2023年量化的研究方法論文(精選11篇)

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量化的研究方法論文篇一

西方政治哲學(xué)界主要存在兩種截然對(duì)立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個(gè)是語(yǔ)境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當(dāng)代西方學(xué)界的主流地位不同，語(yǔ)境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過(guò)考察語(yǔ)境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨(dú)特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語(yǔ)境主義正義觀來(lái)說(shuō)明它在當(dāng)代正義理論中的實(shí)際運(yùn)用。

關(guān)鍵詞：普遍主義；語(yǔ)境主義；正義；方法論；沃爾澤。

一、導(dǎo)言。

自20世紀(jì)70年代以來(lái)，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問(wèn)世，政治哲學(xué)再次進(jìn)入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會(huì)或分配正義的理論熱潮，在相關(guān)領(lǐng)域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個(gè)古老問(wèn)題再次成為當(dāng)代政治哲學(xué)研究的核心，但理論界關(guān)于究竟應(yīng)該如何理解正義并沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，關(guān)于何種正義理論是正當(dāng)?shù)娜源嬖谥卮蠓制?。因此我們需要思考?duì)正義進(jìn)行理論化的關(guān)鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對(duì)這樣一種直觀信念進(jìn)行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個(gè)體或群體對(duì)這種直觀信念的認(rèn)識(shí)至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對(duì)正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會(huì)讓已身處競(jìng)爭(zhēng)性信念的人們更加無(wú)所適從。

認(rèn)真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應(yīng)是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對(duì)立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個(gè)則是語(yǔ)境主義（contextualism）原則。普遍主義是當(dāng)代西方理論界思考正義的主導(dǎo)原則，而語(yǔ)境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語(yǔ)境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨(dú)特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來(lái)說(shuō)明它在當(dāng)代正義理論中的實(shí)際運(yùn)用。

二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語(yǔ)境主義。

作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語(yǔ)境主義，前者關(guān)于正義的認(rèn)識(shí)信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會(huì)制度類型無(wú)涉。它并不否認(rèn)一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標(biāo)就應(yīng)是對(duì)基本正義原則進(jìn)行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨(dú)立開(kāi)來(lái)的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。

與之相對(duì)，語(yǔ)境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會(huì)首先提出這樣一般形式的問(wèn)題：誰(shuí)在何種情境下在向誰(shuí)分配何種善？只有首先明確了這個(gè)問(wèn)題我們才能進(jìn)一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨(dú)立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個(gè)意義上，語(yǔ)境主義正義觀所要尋求的理論是一種運(yùn)用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構(gòu)成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見(jiàn)，語(yǔ)境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。

普遍主義與語(yǔ)境主義方法論之間的比較區(qū)分應(yīng)該注意避免兩種錯(cuò)誤的理解：

首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關(guān)于正義的一元論的理解認(rèn)為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認(rèn)為正義包括兩種或兩種以上的相互獨(dú)立的原則。當(dāng)然，語(yǔ)境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨(dú)立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場(chǎng)關(guān)鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來(lái)講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語(yǔ)境主義的?？傊裕毡橹髁x與語(yǔ)境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。

其次，普遍主義與語(yǔ)境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對(duì)主義之間的分別。語(yǔ)境主義正義觀有時(shí)會(huì)被指責(zé)為保守主義或相對(duì)主義，但從根本上講，正義的語(yǔ)境主義理解認(rèn)為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會(huì)的諸多情境下不斷重申。而語(yǔ)境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會(huì)情境之間的相關(guān)性并不意味著正義原則就是社會(huì)成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語(yǔ)境主義的正義原則可以對(duì)人們關(guān)于正義的某些錯(cuò)誤信念進(jìn)行批判。

語(yǔ)境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨(dú)立的，也就是說(shuō)它們并不是某個(gè)基本原則的具體運(yùn)用或派生物。語(yǔ)境主義正義觀的關(guān)鍵就在于需要明確“分配情境”這個(gè)概念。不同的語(yǔ)境主義者對(duì)其有不同的定義方式。沃爾澤有一個(gè)很著名的方式，即通過(guò)所要分配的社會(huì)善（socialgoods）的社會(huì)意義來(lái)區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過(guò)訴諸所要分配的特定社會(huì)善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來(lái)確定分配的領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都有自己獨(dú)立的分配原則。例如，政治權(quán)力領(lǐng)域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機(jī)會(huì)領(lǐng)域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過(guò)訴諸人們所身處的社會(huì)關(guān)系的類型來(lái)定義分配情境。他認(rèn)為，人們可能通過(guò)多種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)（通過(guò)家庭、各種社團(tuán)、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會(huì)關(guān)系類型，在不同分配情境下社會(huì)善的公正分配應(yīng)該取決于人們所處的社會(huì)關(guān)系的類型[1]（pch2）。不同的語(yǔ)境主義者達(dá)致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時(shí)不是自動(dòng)援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說(shuō)，語(yǔ)境主義正義觀認(rèn)為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關(guān)系，不能直接通過(guò)獨(dú)立援引普遍適用的根本原則來(lái)實(shí)現(xiàn)分配正義。這就需要對(duì)分配情境與正義原則都要進(jìn)行明確地闡釋。例如，沃爾澤認(rèn)為稀缺的教育機(jī)會(huì)應(yīng)按照才能而不是需要的原則進(jìn)行分配，那他就要對(duì)“教育機(jī)會(huì)”和“才能”分別進(jìn)行闡釋，說(shuō)明稀缺的教育機(jī)會(huì)包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語(yǔ)境主義正義觀必須依賴人們之間關(guān)于不同分配情境與不同正義原則之間的關(guān)聯(lián)性所達(dá)成的某種共識(shí)。也就是說(shuō)語(yǔ)境主義的正義理論需要達(dá)致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語(yǔ)境主義的正義理論也將不能成立。語(yǔ)境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯(cuò)誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會(huì)環(huán)境的派生物，在特定的時(shí)空條件下正義就是意味著如此，沒(méi)有進(jìn)行太多解釋的必要。相較而言，語(yǔ)境主義則主張相關(guān)的分配情境可以跨越不同時(shí)空條件不斷地進(jìn)行重申，無(wú)論某種特定的分配情境何時(shí)出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關(guān)正義原則。在這種意義上而言，語(yǔ)境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關(guān)的社會(huì)善就總是正當(dāng)?shù)?。例如，沃爾澤認(rèn)為古希臘時(shí)期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因?yàn)榫退救怂值恼Z(yǔ)境主義觀點(diǎn)而言，公民資格作為一種社會(huì)善，應(yīng)該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點(diǎn)來(lái)看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點(diǎn)上我們可以大致理解語(yǔ)境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點(diǎn)，正義僅是描述特定社會(huì)的一系列原則，這些原則已被選擇來(lái)決定分配的實(shí)踐。這就使得一個(gè)社會(huì)中正義被理解的方式與正義實(shí)際上是什么之間沒(méi)有了批判的距離。反過(guò)來(lái)，這也意味著正義不再是一個(gè)批判性的概念，除非該社會(huì)的分配方式違背了它公然承認(rèn)的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對(duì)主義傾向。

一種被認(rèn)可的正義理論應(yīng)該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應(yīng)與人們通常做出的關(guān)于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關(guān)聯(lián)，應(yīng)與人們談?wù)摵椭鲝埵裁词钦x時(shí)所涉及的原則有緊密的關(guān)聯(lián)。無(wú)論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實(shí)際做出的關(guān)于社會(huì)正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競(jìng)爭(zhēng)與分歧。之所以會(huì)這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊?，每一種理論都吸收和擴(kuò)展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠帧Ｒ云毡橹髁x形式呈現(xiàn)的正義理論實(shí)際上是對(duì)一些有限類型的情境進(jìn)行不合理的一般化處理的結(jié)果，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語(yǔ)境主義正義觀的根本之處就在于將人們關(guān)于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進(jìn)行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關(guān)聯(lián)起來(lái)形成一種復(fù)合原則的正義理論。與普遍主義相比，語(yǔ)境主義正義觀讓我們更深刻地認(rèn)識(shí)與理解不同社會(huì)的分配實(shí)踐。

三、沃爾澤的正義理論：語(yǔ)境主義正義觀的一種表達(dá)。

普遍主義作為思考正義問(wèn)題的主導(dǎo)方法論原則歷來(lái)受到西方眾多理論家的運(yùn)用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來(lái)越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨(dú)特之處在于，對(duì)羅爾斯思考正義問(wèn)題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運(yùn)用了語(yǔ)境主義的方法論原則來(lái)構(gòu)建自己獨(dú)特的正義理論。

羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導(dǎo)出正義原則。假定人們從“無(wú)知之幕”之后來(lái)進(jìn)行選擇，人們對(duì)于他們自己的角色、利益等均一無(wú)所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國(guó)家的社會(huì)正義》一書(shū)中，阿克曼則從在一個(gè)想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對(duì)話協(xié)商來(lái)推導(dǎo)社會(huì)正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對(duì)話協(xié)商中達(dá)成的原則進(jìn)行分配，這種對(duì)話由一位掌握完美“正義技術(shù)”（technologyofjustice）的全能指揮官來(lái)保持其中立性。在《正義諸領(lǐng)域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨(dú)特的正義理論。沃爾澤認(rèn)為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導(dǎo)方式，是典型的始于哲學(xué)的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠(yuǎn)離城市，爬上高山，從一個(gè)客觀普遍的立足點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行社會(huì)設(shè)計(jì)（而不顧人們的現(xiàn)實(shí)生活）”。相比之下，沃爾澤認(rèn)為他的方法是語(yǔ)境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對(duì)象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會(huì)類型中的公民。他的目標(biāo)首先是明確表達(dá)出人們所共享的意義，然后再具體說(shuō)明隱含在那些共享意義之中的分配原則。

沃爾澤堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)所分配的社會(huì)善，首先應(yīng)該是社會(huì)性的，因?yàn)檫@些社會(huì)善是通過(guò)社會(huì)過(guò)程來(lái)進(jìn)行構(gòu)思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當(dāng)代西方社會(huì)，善的社會(huì)意義是多元化的，在某種意義上說(shuō)，它們都是平等的。相對(duì)于封建或種族社會(huì)而言，西方社會(huì)中社會(huì)意義之所以是多元化的，原因就在于社會(huì)善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會(huì)善是獨(dú)特的，一種社會(huì)善的占有并不必然意味著同時(shí)也擁有其他的社會(huì)善。社會(huì)善的獨(dú)特性與區(qū)分性意味著每一種社會(huì)善各自獨(dú)立地構(gòu)成了“一個(gè)分配領(lǐng)域，每個(gè)分配領(lǐng)域都有適合自己的獨(dú)特的分配標(biāo)準(zhǔn)和安排”。他認(rèn)為，在存在區(qū)分性的社會(huì)中，正義領(lǐng)域主要有：資格、安全與福利、金錢(qián)與商品、職務(wù)、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關(guān)系與愛(ài)、神恩、認(rèn)同與政治權(quán)力。

沃爾澤還主張正義理論應(yīng)該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會(huì)善也應(yīng)該是彼此平等的。正義的社會(huì)將是一個(gè)“復(fù)合平等”（complexequality）的社會(huì)而非“簡(jiǎn)單平等”（simpleequality）的社會(huì)。這兩種平等形式的區(qū)分關(guān)鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當(dāng)某些人過(guò)多地控制某種社會(huì)善時(shí)就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時(shí)也導(dǎo)致了這些人對(duì)其他社會(huì)善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認(rèn)為分配正義的基本問(wèn)題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來(lái)，大多數(shù)的平等理論都錯(cuò)誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對(duì)壟斷的社會(huì)善進(jìn)行平均分配會(huì)帶來(lái)簡(jiǎn)單平等，但這種簡(jiǎn)單平等只能通過(guò)政治國(guó)家的強(qiáng)制干預(yù)才能得以維持，而這種干預(yù)總是存在政治權(quán)力被濫用的危險(xiǎn)。沃爾澤認(rèn)為，我們應(yīng)該致力于追求復(fù)合平等，這種平等觀念允許存在分配領(lǐng)域內(nèi)的不平等，但要根除分配領(lǐng)域間的任意交叉與踐踏。復(fù)合平等可以通過(guò)這樣的分配原則來(lái)進(jìn)行表示：“擁有社會(huì)善y的人不應(yīng)該僅僅因?yàn)槠鋼碛衴的緣故而不顧社會(huì)善x的社會(huì)意義而擁有x?！盵2]（p.24）。

沃爾澤運(yùn)用了大量的人類學(xué)和歷史學(xué)上的實(shí)例以及相當(dāng)細(xì)致化的論證，來(lái)說(shuō)明社會(huì)善的意義和他所歸納的各個(gè)分配領(lǐng)域的分配原則。盡管他所設(shè)計(jì)的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭(zhēng)議，但他這種語(yǔ)境主義正義觀對(duì)我們認(rèn)識(shí)和理解不同社會(huì)中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會(huì)都是福利國(guó)家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會(huì)中存在不同的理解，但安全與福利領(lǐng)域的分配原則都是：“每一個(gè)政治共同體都應(yīng)該按照對(duì)基本需要的共同理解來(lái)滿足成員的需要；應(yīng)該按照對(duì)應(yīng)于需要的比例進(jìn)行分配；這種分配必須承認(rèn)并支持對(duì)平等的成員資格的理解?！盵2](p.66)。

此外，在《厚與薄：基于國(guó)內(nèi)外的道德論證》一書(shū)中，沃爾澤通過(guò)提出存在兩種道德語(yǔ)言進(jìn)一步擴(kuò)展了他的語(yǔ)境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語(yǔ)言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語(yǔ)言，后者根源于地方化的條件與情境，它會(huì)追問(wèn)：我的歸屬是什么，誰(shuí)與我擁有相似的歷史、語(yǔ)言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語(yǔ)言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實(shí)際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點(diǎn)來(lái)看，沒(méi)有任何一種道德哲學(xué)或道德實(shí)踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導(dǎo)我們?cè)鯓幼龊妥鍪裁吹囊?guī)則。道德是實(shí)用主義的，我們只有在事實(shí)之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達(dá)一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢(shì)在于它承認(rèn)道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因?yàn)槲覀兡軌蜻M(jìn)行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個(gè)客觀的立場(chǎng)來(lái)對(duì)我們的需要進(jìn)行認(rèn)知和評(píng)價(jià)。雖然沃爾澤沒(méi)有進(jìn)行詳細(xì)地闡述，但一個(gè)公正的社會(huì)一定是一個(gè)給予個(gè)體最大自由來(lái)發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會(huì)。社會(huì)的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?！拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€(gè)厚重的有區(qū)分的社會(huì)，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構(gòu)成關(guān)于我是誰(shuí)的多樣性認(rèn)識(shí)”[4]（p.85）。

境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語(yǔ)境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對(duì)于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導(dǎo)向的而不是以人為導(dǎo)向的，他從沒(méi)有援引任何支持他反對(duì)羅爾斯正義理論的那些有關(guān)人的觀念，而是專注于特定的社會(huì)善對(duì)于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點(diǎn)更為直接地聯(lián)系起來(lái)。但這也使得《正義諸領(lǐng)域》一書(shū)受到很多爭(zhēng)議，有些人將此書(shū)視為極端的相對(duì)主義，由于強(qiáng)調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對(duì)適用于所有社會(huì)的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權(quán)利或人權(quán)的位置是相當(dāng)有限的，這一點(diǎn)他本人也承認(rèn)。但是如果正義原則只能適用于特定的時(shí)空，那我們將如何能夠衡量不同社會(huì)的分配實(shí)踐呢？又有什么正當(dāng)理由認(rèn)為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對(duì)正義原則進(jìn)行考察嗎？這些問(wèn)題都是沃爾澤的正義理論需要面對(duì)的困難，同時(shí)也暴露了語(yǔ)境主義作為一種思考正義問(wèn)題的方法論原則自身可能存在的困境。

首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語(yǔ)境主義正義觀并不能提供實(shí)踐上的指導(dǎo)。語(yǔ)境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨(dú)立的，也就是說(shuō)它們并不是某個(gè)根本原則的具體運(yùn)用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價(jià)值優(yōu)先性排序。這樣一來(lái)，語(yǔ)境主義正義觀就無(wú)力解決這些原則在適用時(shí)所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會(huì)善的社會(huì)意義決定正義分配的原則。這通常就會(huì)出現(xiàn)這樣的困境，即社會(huì)善本身就沒(méi)有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭(zhēng)議。

要想有效規(guī)避這種困境，語(yǔ)境主義正義觀就必須有效地說(shuō)明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細(xì)地闡釋那些適用正義原則清晰無(wú)疑義的分配情境，通過(guò)詳細(xì)闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運(yùn)用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導(dǎo)，即通過(guò)指出分配情境之間的強(qiáng)相關(guān)性：在a1情境中一致同意適用b原則進(jìn)行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應(yīng)該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過(guò)這種方式進(jìn)行解決的，在這種情況下，語(yǔ)境主義正義觀主張正義理論的核心任務(wù)就是對(duì)這種困境進(jìn)行闡釋：為什么在某種分配實(shí)踐中人們關(guān)于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過(guò)這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。

在這一點(diǎn)上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來(lái)進(jìn)一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時(shí)候，其他的價(jià)值可能會(huì)提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領(lǐng)域之間出現(xiàn)沖突時(shí)（這等于說(shuō)某種社會(huì)善的社會(huì)意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會(huì)平等（復(fù)合平等）作為一項(xiàng)參照標(biāo)準(zhǔn)。需要強(qiáng)調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價(jià)值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時(shí)，訴諸其他的價(jià)值來(lái)尋求一種合理的解決。

其次，語(yǔ)境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對(duì)主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無(wú)論這種分配情境是通過(guò)社會(huì)善的社會(huì)意義來(lái)確定或是通過(guò)社會(huì)關(guān)系的類型來(lái)確定，語(yǔ)境主義都使分配正義原則相對(duì)化了。按照語(yǔ)境主義正義觀的理解，一旦社會(huì)采納一定形式的分配情境，在這個(gè)過(guò)程中它也就必然（通過(guò)語(yǔ)境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來(lái)不是社會(huì)實(shí)踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會(huì)形式下怎樣做是正當(dāng)?shù)?，這明顯是一種相對(duì)主義的姿態(tài)。

為有效地規(guī)避相對(duì)主義，語(yǔ)境主義正義觀就必須說(shuō)明相關(guān)于正義的社會(huì)形式是受到諸多方式制約的，社會(huì)不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細(xì)展開(kāi)。但可以肯定的是，語(yǔ)境主義正義觀并非一種簡(jiǎn)單的相對(duì)主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場(chǎng),即承認(rèn)分配情境與正義原則的多樣性，但并不認(rèn)為這種多樣性之間是完全不可通約的。語(yǔ)境主義正義觀并不否認(rèn)確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對(duì)的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語(yǔ)境主義正義觀認(rèn)為，正義的客觀性和合理性都是植根于實(shí)踐之中的。

四、結(jié)語(yǔ)。

在普遍主義正義觀遭到越來(lái)越多的非議、面臨無(wú)法擺脫的困境之時(shí)，思考正義的語(yǔ)境主義策略受到越來(lái)越多的關(guān)注。盡管不同理論家的研究進(jìn)路大相徑庭，語(yǔ)境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語(yǔ)境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。

以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語(yǔ)境主義正義觀的基本問(wèn)題。語(yǔ)境主義正義觀的基本觀點(diǎn)在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價(jià)值觀和利益關(guān)系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時(shí)間、一切場(chǎng)合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說(shuō)的ongoing――在途中。第三，語(yǔ)境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開(kāi)放，向一切實(shí)踐開(kāi)放。地方性情境永遠(yuǎn)是動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的。基于這樣一種認(rèn)識(shí)，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實(shí)踐活動(dòng)”的觀點(diǎn)。它是實(shí)踐互動(dòng)的結(jié)果。

盡管語(yǔ)境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問(wèn)題，諸如相對(duì)主義的困境和再語(yǔ)境化的問(wèn)題，但是，反觀今日包括哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等在內(nèi)的各個(gè)學(xué)科，無(wú)論是在理論的定位、知識(shí)的構(gòu)造還是方法的使用上，語(yǔ)境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學(xué)科的方方面面之中。可以說(shuō)，“所有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)都是相對(duì)于各種語(yǔ)境的，無(wú)論物理的、歷史的、文化的和語(yǔ)言的，都是隨著語(yǔ)境而變化的”[5]（）,這正是語(yǔ)境主義方法論思維的要旨所在。

參考文獻(xiàn)：

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[4]andthin:moralargumentathomeandabroad[m].chicago：universityofnotredamepress,1994.

[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.

量化的研究方法論文篇二

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾嚕宰诮痰谋容^研究是必要的；由于人類表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱?，他們?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5]。

量化的研究方法論文篇三

我們專業(yè)該課程開(kāi)在第8周，若僅從課時(shí)數(shù)來(lái)說(shuō)，什么時(shí)候開(kāi)設(shè)并無(wú)多大影響，但若從該課程的教學(xué)要求來(lái)看，課程開(kāi)設(shè)時(shí)間太遲，造成最后一次的大作業(yè)不能沒(méi)能很好的完成，這無(wú)疑是一個(gè)遺憾，當(dāng)然在這里面學(xué)生也有相當(dāng)大的責(zé)任。

本期共做了兩次應(yīng)該運(yùn)用到資料獲取方法知識(shí)的實(shí)踐課，但作為第七組的一員，我深感第二次作業(yè)完成的不足之處，沒(méi)有做到全面深刻對(duì)問(wèn)題進(jìn)行調(diào)研與分析，但兩次作業(yè)都給了我許多感觸，特別是第一次實(shí)踐作業(yè)――了解校信管專業(yè)學(xué)生對(duì)本專業(yè)的認(rèn)知情況，下面我將從那次作業(yè)的初級(jí)資料獲取上進(jìn)行總結(jié)并就自己感受談?wù)勛约旱乃谩?/p>

初級(jí)資料并非原始資料，它是經(jīng)過(guò)對(duì)原始數(shù)據(jù)進(jìn)行整理，使其呈有規(guī)律排列的狀態(tài)，乃至從中提取出概要性的文字描述或數(shù)據(jù)描述，可以直接為研究所利用的資料，而此次最大的收獲就來(lái)源于在收集原始數(shù)據(jù)時(shí)，所采用的問(wèn)卷自填法的實(shí)施過(guò)程中。

問(wèn)題分析。

由于是在本校進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，所以在調(diào)查的方法上我們進(jìn)行了仔細(xì)的斟酌與篩選，最終選擇了結(jié)構(gòu)化交流法中的問(wèn)卷自填法，以下是我在進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查過(guò)程中的所感與所得：

一．關(guān)于問(wèn)卷設(shè)計(jì)。

對(duì)于試卷的設(shè)計(jì)工作，最初我們?cè)O(shè)想的是針對(duì)我校信管專業(yè)設(shè)計(jì)一份試卷，但在問(wèn)題的設(shè)計(jì)中發(fā)現(xiàn)很多問(wèn)題的調(diào)查對(duì)課題結(jié)論的得出很重要，但不具有通用性，即對(duì)某個(gè)年級(jí)的學(xué)生有調(diào)查的必要性，而對(duì)其他年級(jí)學(xué)生來(lái)說(shuō)，這些問(wèn)題沒(méi)有價(jià)值，比如，如果可能，是否會(huì)轉(zhuǎn)專業(yè)，比如對(duì)自己所上的專業(yè)課的看法。這兩個(gè)問(wèn)題涉及到信管專業(yè)學(xué)生對(duì)信管專業(yè)本身的認(rèn)識(shí)和所設(shè)課程的認(rèn)識(shí)兩個(gè)重要方面，與調(diào)研的主題有緊密聯(lián)系，但卻不具備通用性，所以我們組最終決定采用針對(duì)不同的年級(jí)，設(shè)計(jì)不同的試卷這種問(wèn)卷設(shè)計(jì)方法。

二．關(guān)于問(wèn)卷的發(fā)放與回收。

考慮到我們專業(yè)的特殊性（大多數(shù)學(xué)生有電腦），以及經(jīng)費(fèi)有限，我們打算采用問(wèn)卷郵寄法，即使用電子郵件，向每個(gè)信管班級(jí)發(fā)送試卷，請(qǐng)他們?cè)诨卮鸷螅瑢⒃嚲戆l(fā)回，但發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人基本都不給予理會(huì)，最后我們小組決定發(fā)送問(wèn)卷的方法，將試卷交給各個(gè)大二，大三的熟人，在他們上課前發(fā)放試卷，當(dāng)場(chǎng)回收，而大一按照同樣的方法有我們組員自己負(fù)責(zé)試卷的發(fā)放，但在整理試卷時(shí)發(fā)現(xiàn)，部分試卷未能收回來(lái)。

三．關(guān)于問(wèn)卷的整理與分析。

在整理問(wèn)卷時(shí)發(fā)現(xiàn)，數(shù)據(jù)的結(jié)果只是對(duì)結(jié)果的反應(yīng)，但試卷設(shè)計(jì)卻很大程度的影響了調(diào)查的結(jié)果。由于我們小組對(duì)相關(guān)知識(shí)的掌握程度不夠，首先在選擇題選項(xiàng)的設(shè)置上界限不明確，選項(xiàng)內(nèi)容不夠全面，影響了被調(diào)查者的選擇，從而導(dǎo)致結(jié)果出現(xiàn)一定的偏差，再則由于我們小組的疏忽，忘了對(duì)問(wèn)卷進(jìn)行核對(duì)，導(dǎo)致錯(cuò)別字的出現(xiàn)，在給調(diào)查者造成造成理解某些問(wèn)題時(shí)，造成一定的困擾，也給被調(diào)查者留下不好的影響。而在對(duì)試卷進(jìn)行分析時(shí)，由于我們對(duì)所要調(diào)研的問(wèn)題的相關(guān)知識(shí)的了解有限，所以并不能很好的對(duì)結(jié)果所暴露的現(xiàn)象進(jìn)行深層次的剖析與研究，導(dǎo)致不能很好的對(duì)調(diào)查結(jié)果進(jìn)行顯示。

結(jié)論。

資料的獲取途徑有很多，在對(duì)不同的類型的資料進(jìn)行采集時(shí)，我們需要學(xué)會(huì)靈活變通，采用不同的方法，保證所得數(shù)據(jù)的完整性和準(zhǔn)確性，同時(shí)資料的獲得需要一個(gè)過(guò)程，需要我們?cè)诓杉Y料前，對(duì)各種相關(guān)資料認(rèn)真準(zhǔn)備；采集過(guò)程中，對(duì)問(wèn)卷的發(fā)放和回收認(rèn)真負(fù)責(zé)；采集后，對(duì)所得數(shù)據(jù)進(jìn)行仔細(xì)整理，認(rèn)真分析。這寫(xiě)工作要做好，需要我們對(duì)與所調(diào)研問(wèn)題的各方面的知識(shí)有很好的掌握程度和一顆嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的心。采用問(wèn)卷發(fā)放收集對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行收集的工作是一個(gè)比較繁瑣的工作，它需要小組成員間的能夠很好的配合，也需要一個(gè)很好的領(lǐng)導(dǎo)者來(lái)對(duì)小組人員與任務(wù)進(jìn)行分配。不允許有以自我為中心的現(xiàn)象和有損團(tuán)隊(duì)合作的行為出現(xiàn)，充分展現(xiàn)團(tuán)隊(duì)合作的1+12現(xiàn)象。

量化的研究方法論文篇四

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾?，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱耍麄儗?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

概而言之，盡管這兩種不同的觀點(diǎn)在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨(dú)特的建樹(shù)，但是兩者實(shí)際上都只說(shuō)出了真理的某個(gè)部分，沒(méi)有道出真理的全部。一方面，并沒(méi)有任何強(qiáng)有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會(huì)阻礙我們對(duì)不同的宗教信仰與不同的宗教觀點(diǎn)進(jìn)行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會(huì)學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達(dá)形式上雖然確實(shí)具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無(wú)視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無(wú)需對(duì)不同宗教之間的相異與相似性進(jìn)行比較研究的依據(jù)。當(dāng)代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實(shí)也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對(duì)于其他信仰之存在的意識(shí)和認(rèn)可。對(duì)于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會(huì)滋長(zhǎng)敵意，而敵意會(huì)發(fā)展成為戰(zhàn)爭(zhēng)與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭(zhēng)與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因?yàn)樽诮痰谋举|(zhì)在于通過(guò)在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實(shí)現(xiàn)永恒與永遠(yuǎn)幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進(jìn)行對(duì)話；要促使不同信仰之間的對(duì)話，我們就必須對(duì)不同宗教的理論與實(shí)踐進(jìn)行比較研究。

另一方面，盡管我們不同意上述認(rèn)為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點(diǎn)，但是我們也必須承認(rèn)，消極主義在認(rèn)識(shí)宗教比較研究中與生俱來(lái)的困難與問(wèn)題方面，確實(shí)有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見(jiàn)識(shí)，我們就會(huì)避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯(cuò)誤。比如，在過(guò)分的熱情驅(qū)動(dòng)下，有些學(xué)者在進(jìn)行比較時(shí)常常會(huì)將他們所研究的課題過(guò)分簡(jiǎn)單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來(lái)，在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯(cuò)誤用法：第一，企圖把“整個(gè)宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對(duì)它們進(jìn)行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過(guò)分簡(jiǎn)單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯(cuò)綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說(shuō)是澄清了錯(cuò)綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說(shuō)是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時(shí)常具有辯護(hù)性，無(wú)論這種辯護(hù)是以公開(kāi)的方式還是以隱藏的方式進(jìn)行，都會(huì)使人對(duì)其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見(jiàn)大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山haper&row，第17―18頁(yè)）。

為了防止這些誤用，我們必須時(shí)刻牢記人們對(duì)于宗教信仰表達(dá)的差異性，既不要為過(guò)分簡(jiǎn)單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對(duì)于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時(shí)，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時(shí)采用審慎的比較研究方法。

只有我們?cè)趯?duì)宗教進(jìn)行比較研究時(shí)自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒(méi)有什么錯(cuò)，問(wèn)題是這種方法時(shí)常引導(dǎo)人們?cè)谒麄冏约合矚g的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無(wú)論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨(dú)一無(wú)二的。以貶低其他的宗教來(lái)抬高某個(gè)宗教，或者獨(dú)斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個(gè)宗教學(xué)習(xí)”，都是危險(xiǎn)的舉動(dòng)，因?yàn)樗鼤?huì)產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價(jià)值，不僅是因?yàn)槠渲袧B透了研究者自己的宗教信仰，而且因?yàn)樗`反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見(jiàn)。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價(jià)值，而且在實(shí)踐上也是有害的，因?yàn)樗R上會(huì)招來(lái)其他宗教傳統(tǒng)的反對(duì)。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來(lái)，這樣的研究與其說(shuō)是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說(shuō)是激起人們憤怒的挑。

釁行為。

任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個(gè)人的價(jià)值觀與比較本身的價(jià)值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過(guò)一段時(shí)間人們特別追求比較研究的絕對(duì)客觀性，并試圖將研究者與研究對(duì)象完全分離開(kāi)來(lái)。為了獲取所謂的絕對(duì)正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對(duì)事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個(gè)人的價(jià)值進(jìn)入到他們對(duì)于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機(jī)械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時(shí)代對(duì)于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認(rèn)識(shí)：任何解釋都是在解釋者個(gè)人價(jià)值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對(duì)象與觀察者或被解釋的對(duì)象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對(duì)于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結(jié)論開(kāi)放、傾聽(tīng)、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對(duì)話為基礎(chǔ)。

如果像這樣來(lái)理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。世界上并沒(méi)有任何一種絕對(duì)“完善”的引不起任何批評(píng)的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對(duì)這個(gè)或者那個(gè)傳統(tǒng)作任何的判斷與評(píng)論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個(gè)傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開(kāi)始到結(jié)束，都對(duì)比較雙方使用同樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。公正原則堅(jiān)持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實(shí)踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候根據(jù)認(rèn)真的思考作出有價(jià)值的判斷。沒(méi)有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個(gè)意義上，研究者本身的價(jià)值與信念也必須得到檢驗(yàn)與考察。這是一個(gè)開(kāi)放與自我評(píng)判的反思過(guò)程，而對(duì)于這一過(guò)程的理解又是實(shí)行公正原則的最重要因素，也理所當(dāng)然地是任何成功的宗教比較的前提。

二、在不同的宗教之間找尋相似點(diǎn)。

一種恰當(dāng)?shù)淖诮瘫容^研究包括三項(xiàng)任務(wù)：找尋相似點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)不同點(diǎn)，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。

比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點(diǎn)，這是任何比較的起始點(diǎn)。有兩種找尋宗教間相似點(diǎn)的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。

盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實(shí)踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時(shí)間而言，有主要以對(duì)原始信仰與實(shí)踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過(guò)改革舊信仰與舊儀式或者通過(guò)創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運(yùn)動(dòng)”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實(shí)踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過(guò)調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過(guò)這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對(duì)于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開(kāi)放的態(tài)度，還是基本上堅(jiān)持它們自己的信仰，對(duì)其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究的開(kāi)端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細(xì)地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。

我們所說(shuō)的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個(gè)宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對(duì)于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對(duì)于什么是宗教有個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來(lái)探求對(duì)生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴(kuò)展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無(wú)限的雙重關(guān)系。我們?cè)谌祟惔嬖谂c現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時(shí)又在人類的存在與無(wú)限的關(guān)系中才能體會(huì)到怎樣克服生命的局限以達(dá)到終極或無(wú)限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關(guān)系中。超越、人類與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。

對(duì)于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯(cuò)綜復(fù)雜的方式來(lái)展開(kāi)。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的包括a、b、c三點(diǎn)的三角形來(lái)表示。在這個(gè)圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個(gè)圖形之后，我們就可以在這三點(diǎn)的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見(jiàn)圖一）。

附圖{圖}。

任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點(diǎn)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點(diǎn)所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點(diǎn)中的每一點(diǎn)與其他二點(diǎn)的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實(shí)踐的三個(gè)方面；這三個(gè)方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴(kuò)展到b與c的各種關(guān)系為內(nèi)容。因?yàn)檫@些關(guān)系都起源于a，又因?yàn)閍代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學(xué)學(xué)說(shuō)有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻(xiàn)和習(xí)慣用語(yǔ)中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個(gè)有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對(duì)“無(wú)限”、對(duì)有意志的或無(wú)意志的“無(wú)限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛(ài)）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實(shí)體（如太陽(yáng)、大地、天、河流、動(dòng)物等等）、一個(gè)特殊的人類個(gè)體或群體（如某個(gè)國(guó)王、死去的人們）、作為一個(gè)整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見(jiàn)《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁(yè)）。

所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認(rèn)，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無(wú)論其關(guān)注的是通過(guò)外在于人性力量或人格神的拯救，還是強(qiáng)調(diào)人類自我的超越。一般地說(shuō)，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務(wù)與命運(yùn)，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。

以在廣義上也可以在狹義上來(lái)使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實(shí)踐。但我們這里所說(shuō)的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個(gè)方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過(guò)與“無(wú)限”交流、通過(guò)使生命與自然界相和諧來(lái)發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動(dòng)。在發(fā)展這些關(guān)系的過(guò)程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對(duì)超越的向往。宗教比較研究的重要問(wèn)題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問(wèn)題。一個(gè)功能適當(dāng)?shù)男叛?，可以建立起宗教主體與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會(huì)堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達(dá)超越的境地。當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí)，宗教的“宗教”方面就會(huì)開(kāi)始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個(gè)方面。人類不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過(guò)這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關(guān)系、與a及c的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動(dòng)的意識(shí)中才能得以展開(kāi)。在這個(gè)意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因?yàn)槿祟惐拘耘c行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達(dá)出來(lái)的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因?yàn)樽诮虃惱硎且缘赖聹?zhǔn)則及觀念的超越價(jià)值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來(lái)的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過(guò)程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識(shí)得以提升，認(rèn)識(shí)到自然與人類是伙伴關(guān)系而不是競(jìng)爭(zhēng)、敵對(duì)關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過(guò)道德的努力來(lái)發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動(dòng)機(jī)提供理性的辯護(hù)。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時(shí)很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時(shí)常不外乎以下兩個(gè)類型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對(duì)于超越目標(biāo)而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。

宗教的三個(gè)方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴(kuò)展，宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴(kuò)展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴(kuò)展。（見(jiàn)圖二）。

附圖{圖}。

一般說(shuō)來(lái)，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個(gè)方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個(gè)方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡(jiǎn)單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點(diǎn)放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認(rèn)識(shí)到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過(guò)程中，在渴望達(dá)到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達(dá)到永恒。當(dāng)我們進(jìn)入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過(guò)，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說(shuō)的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價(jià)值的實(shí)質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。

不同宗教之間的相似點(diǎn)不僅存在于它們相對(duì)應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個(gè)方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個(gè)方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個(gè)方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個(gè)方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動(dòng)對(duì)超越的探討，加深人類對(duì)其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實(shí)踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。

三、不同宗教之間的區(qū)別。

在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來(lái)討論它們的共性。從某種意義來(lái)說(shuō)，對(duì)于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因?yàn)檎沁@些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對(duì)宗教之間的這些差異沒(méi)能給以足夠的注意，我們的比較就會(huì)誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對(duì)文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達(dá)。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語(yǔ)言都會(huì)加劇宗教信仰表達(dá)方式的差異，都會(huì)產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進(jìn)行宗教比較研究的原因之一，同時(shí)也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標(biāo)的真正困難所在。要解決這個(gè)問(wèn)題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計(jì)它們?cè)谄鹪磁c地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點(diǎn)所支撐起來(lái)的，而每一個(gè)宗教的表達(dá)方式也都必然具有三個(gè)方面的意義。當(dāng)然，不同宗教強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是不同的。這些不同的強(qiáng)調(diào)會(huì)產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會(huì)反過(guò)來(lái)形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過(guò)關(guān)注于三角形中的一點(diǎn)而展現(xiàn)出其獨(dú)特的特性；因?yàn)樵谠撛屠?，所有的關(guān)系，無(wú)論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點(diǎn)為中心而發(fā)展起來(lái)的。（見(jiàn)圖三）。

附圖{圖}。

點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說(shuō)，一切關(guān)系的意義和價(jià)值都不過(guò)是神性存在的具體化，人和自然是通過(guò)神性存在的創(chuàng)造和無(wú)處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達(dá)到超越的唯一啟蒙者和推動(dòng)者。b點(diǎn)（人類）和c點(diǎn)（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價(jià)值。人類達(dá)到超越的希望，只有通過(guò)占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實(shí)現(xiàn)。人們對(duì)待彼此和對(duì)待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強(qiáng)調(diào)神性，而且也特別強(qiáng)調(diào)人們對(duì)于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認(rèn)人類對(duì)于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類型的宗教堅(jiān)持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對(duì)人的關(guān)照。沒(méi)有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來(lái)。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標(biāo)志，因此，在整個(gè)體系中自然與自然存在物沒(méi)有任何獨(dú)立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點(diǎn)和終點(diǎn)。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實(shí)踐上的許多特性。

宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點(diǎn)，人的超越被視為是人性的圓滿實(shí)現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術(shù)含義常常指的是18與19世紀(jì)產(chǎn)生的一種哲學(xué)學(xué)派，我們需要在這里對(duì)人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對(duì)立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅(jiān)持認(rèn)為，人類能夠并將通過(guò)在其本性與心靈中圓滿實(shí)現(xiàn)人性的方式而達(dá)到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過(guò)程被看作一種通過(guò)人自己在道德與政治上的努力而進(jìn)行的自我修養(yǎng)過(guò)程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時(shí)也把超越看成是來(lái)自神的權(quán)力，有時(shí)甚至?xí)姓J(rèn)超越具有神的尊嚴(yán)和權(quán)威，應(yīng)該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對(duì)把任何關(guān)系的起源歸結(jié)為神的創(chuàng)造，認(rèn)為人類關(guān)系始于人類存在，是由圓滿實(shí)現(xiàn)的人性所界定和設(shè)計(jì)的。人本主義宗教在b點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實(shí)現(xiàn)視為達(dá)到超越的標(biāo)志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構(gòu)的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強(qiáng)調(diào)超越（無(wú)論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強(qiáng)調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來(lái)，維持這種統(tǒng)一，與其說(shuō)是具有神力的救世主的工作，還不如說(shuō)是人類的責(zé)任。作為超越之神的功能更多地存在于對(duì)宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對(duì)于個(gè)人的意志的表達(dá)中，所以超越之神并不直接干預(yù)人類事務(wù)，而是間接地通過(guò)人的活動(dòng)而發(fā)揮作用。與此相適應(yīng)，人本主義宗教認(rèn)為，超越更多地是一種道德活動(dòng)過(guò)程而非來(lái)自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來(lái)啟蒙的觀點(diǎn)。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅(jiān)持認(rèn)為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學(xué)和心學(xué)，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)?；浇桃裁黠@包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為耶穌基督是其中心與焦點(diǎn)，而耶穌基督同時(shí)既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學(xué)家認(rèn)為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強(qiáng)調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強(qiáng)調(diào)拯救實(shí)際上是人類對(duì)于耶穌召喚的回應(yīng)等等。我們承認(rèn)，這些教義確實(shí)是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實(shí)為基礎(chǔ)的：只有上帝通過(guò)耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個(gè)以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個(gè)以人為中心的宗教傳統(tǒng)。

第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無(wú)論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過(guò)程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達(dá)到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個(gè)高于萬(wàn)物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會(huì)強(qiáng)調(diào)人要參與自然的進(jìn)化過(guò)程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價(jià)值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達(dá)到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。

以上我們關(guān)于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結(jié)構(gòu)與關(guān)系的差異。但是，我們不應(yīng)該過(guò)分地強(qiáng)調(diào)宗教類型之間的界限。因?yàn)槿绻@樣，我們就會(huì)給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應(yīng)該這樣認(rèn)為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨(dú)特特性，因而理所當(dāng)然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒(méi)有任何一種是絕對(duì)的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時(shí)常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當(dāng)我們比較兩種不同的宗教時(shí)，我們不僅應(yīng)當(dāng)區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個(gè)屬于以神為中心的宗教，而那一個(gè)則屬于以人為中心的宗教，我們還應(yīng)當(dāng)留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說(shuō)，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們?cè)谏厦娴恼撌鲋兴?qiáng)調(diào)的：我們必須認(rèn)真考慮共性中的差異，也必須認(rèn)真檢查差異中的共性。

綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結(jié)構(gòu)各異，但對(duì)它們之間進(jìn)行比較不僅是完全可能的，而且是絕對(duì)必要的。但是，我們對(duì)于不同宗教之間進(jìn)行比較研究，必須堅(jiān)持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時(shí)，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對(duì)象的比較方法。在比較研究中，我們應(yīng)該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價(jià)值與比較本身的價(jià)值完全相分離的絕對(duì)客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見(jiàn)，必須確保比較在同一價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行。比較研究具有結(jié)論開(kāi)放、尊重比較對(duì)象傳統(tǒng)、富有建設(shè)性和以理解為目標(biāo)這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點(diǎn)和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值所在。

量化的研究方法論文篇五

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾嚕宰诮痰谋容^研究是必要的；由于人類表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱?，他們?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1]?[2]?[3]?[4]?[5]。

量化的研究方法論文篇六

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

一、宗教比較研究的正誤。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾?，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的.表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱?，他們?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5][6]。

量化的研究方法論文篇七

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷變化使得企業(yè)不得不根據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的走向來(lái)調(diào)整其管理模式，但由于國(guó)內(nèi)各種因素的限制，使得目前國(guó)內(nèi)企業(yè)的人力資源管理模式并沒(méi)有因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而出現(xiàn)相應(yīng)的變化，這也使得現(xiàn)代企業(yè)無(wú)法很好的將人力資源管理發(fā)揮出其應(yīng)有的作用。

目前，我國(guó)的企業(yè)或多或少均存在不同程度的問(wèn)題，如人力資源管理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不同步，人力資源管理體系不健全，人力資格管理不到位等等。

這些問(wèn)題都是企業(yè)在提高企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力時(shí)所出現(xiàn)的問(wèn)題，這些問(wèn)題主要表現(xiàn)為：一是企業(yè)給員工的發(fā)展機(jī)會(huì)較少，不利于人才的培養(yǎng)以及個(gè)人才能的發(fā)揮;二是企業(yè)雖然有其各自的激勵(lì)機(jī)制，但其大多比較單一，難以激發(fā)出員工的真正熱情;三是企業(yè)對(duì)于人力資源的認(rèn)識(shí)不足，并沒(méi)有意識(shí)到人力資源對(duì)于企業(yè)的重要性，普遍缺乏對(duì)人力資源的重視等等。

這些問(wèn)題也是大多數(shù)企業(yè)所存在的問(wèn)題，這也使得企業(yè)在進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)時(shí)缺少必要的核心競(jìng)爭(zhēng)力。

2.1適時(shí)預(yù)測(cè)。

企業(yè)人力資源預(yù)測(cè)是對(duì)未來(lái)人力資源的發(fā)展趨勢(shì)、前景以及各種可能出現(xiàn)情況的預(yù)測(cè)，通過(guò)對(duì)目前社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展趨勢(shì)以及對(duì)社會(huì)人力資源的應(yīng)用情況的研究做出未來(lái)企業(yè)人力資源預(yù)測(cè)。

其主要包括：企業(yè)在未來(lái)發(fā)展中對(duì)人力資源的需求量以及社會(huì)人才的需求供給關(guān)系的預(yù)測(cè)。

適時(shí)預(yù)測(cè)對(duì)企業(yè)在今后的發(fā)展有著十分重要的意義，它對(duì)于企業(yè)現(xiàn)實(shí)管理有著重要的意義，包括對(duì)企業(yè)未來(lái)發(fā)展方向、思路以及相應(yīng)的對(duì)策等等都是企業(yè)人力資源預(yù)測(cè)的方向。

具體來(lái)說(shuō)，企業(yè)人力資源預(yù)測(cè)是企業(yè)對(duì)未來(lái)人力資源進(jìn)行調(diào)整的依據(jù)，同時(shí)也是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)層對(duì)企業(yè)發(fā)展大方向的宏觀決策依據(jù)。

與此同時(shí)，企業(yè)人力資源預(yù)測(cè)還能夠有效的避免企業(yè)對(duì)人力資源的浪費(fèi)，并指導(dǎo)企業(yè)人力資源管理的其它方面。

人力資源預(yù)測(cè)與總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)預(yù)見(jiàn)或目標(biāo)不同，它是基于詳細(xì)的、廣泛的資料之上，結(jié)合現(xiàn)有的正確的理論和程序，通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法來(lái)對(duì)人力資源做出確切的數(shù)量分析，并以此結(jié)果形成一套嚴(yán)密的計(jì)劃和制度。

可以說(shuō)這是企業(yè)人力資源管理部門(mén)的重要職能。

2.2合理配置。

人力資源是企業(yè)最為重要的構(gòu)成基礎(chǔ)，同時(shí)也是企業(yè)最寶貴的資源。

企業(yè)所進(jìn)行的各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)其最終目的是獲得經(jīng)濟(jì)效益，而想要最大化企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益，就必須合理的配置人力資源。

在對(duì)人力資源進(jìn)行合理配置時(shí)，首先，要將“以人為本”放在第一位，即合適的人放在合適的崗位上。

其次，要對(duì)企業(yè)的剩余崗位進(jìn)行預(yù)測(cè)，哪些崗位需要人員進(jìn)行填補(bǔ)，需要的人員又有什么要求，這些都是合理配置人力資源的關(guān)鍵。

不要盲目的去聘請(qǐng)高級(jí)人才，要因地適宜，因人而異，什么樣的崗位配置什么樣的人才，以免造成人才的浪費(fèi)，使得企業(yè)遭受無(wú)故的損失。

再次，要考慮到員工的能力水平和潛在能力。

員工的現(xiàn)實(shí)能力是由其所學(xué)經(jīng)驗(yàn)累積而成，而潛在能力則是由員工的性格、興趣愛(ài)好等方面構(gòu)成的。

因而企業(yè)在選擇員工時(shí)，一些崗位職責(zé)明確的工作，可以在選擇時(shí)側(cè)重于現(xiàn)實(shí)能力較高的人才;而對(duì)于崗位職責(zé)并不明確的人員來(lái)說(shuō)，在選擇人才時(shí)則可以側(cè)重于潛在能力較高的人才。

2.3高效增值。

人力資源的增值所指的是將企業(yè)的人力資源看作一個(gè)整體，并通過(guò)將各種事物與人力資源相結(jié)合，這兩種會(huì)不斷碰撞結(jié)合，從而使得人力資源的技能、智慧以及知識(shí)等不斷的得到增加和豐富。

目前想要更有效的提高人力資源的價(jià)值以及保證人力資源的不斷提高，要注意如下幾點(diǎn)：一是激勵(lì)機(jī)制的建立和健全，要保證員工在工作時(shí)有足夠的激情，但與此同時(shí)，企業(yè)也應(yīng)當(dāng)合理設(shè)置員工的勞動(dòng)報(bào)酬，并加強(qiáng)員工的工作氛圍。

二是要形成一套優(yōu)秀的人力資源開(kāi)發(fā)機(jī)制。

在為企業(yè)選擇人才時(shí)，應(yīng)堅(jiān)持德才兼?zhèn)湓瓌t，讓真正有價(jià)值的人才擔(dān)當(dāng)重任;與此同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持重文憑更重實(shí)績(jī)?cè)瓌t，高文憑高學(xué)歷并不是企業(yè)想要的最終結(jié)果，企業(yè)想要的是有真才實(shí)學(xué)的復(fù)合型人才。

三是要引入培訓(xùn)制度。

在對(duì)員工進(jìn)行培訓(xùn)時(shí)，應(yīng)結(jié)合現(xiàn)有的院校以及培訓(xùn)機(jī)構(gòu)等對(duì)員工進(jìn)行培訓(xùn)，并明確各個(gè)單位員工的培訓(xùn)任務(wù)，并加以制度化，以避免出現(xiàn)形式化的培訓(xùn)，使得公司員工在培訓(xùn)后沒(méi)有多少實(shí)際效果，浪費(fèi)企業(yè)眾多的資源。

四是要對(duì)企業(yè)的文化建設(shè)進(jìn)行完善，以防止企業(yè)現(xiàn)有人力資源的流失。

從企業(yè)的發(fā)展角度來(lái)看，企業(yè)應(yīng)當(dāng)從人文、文明方面著手，將“以人為本”作為基本指導(dǎo)思想，重視文化并從實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的角度去關(guān)注員工的需求和價(jià)值追求。

2.4定期評(píng)估定期評(píng)估是企業(yè)人力資源管理的重要一環(huán)，它是為了企業(yè)需求，根據(jù)企業(yè)人力資源管理標(biāo)準(zhǔn)和要求，通過(guò)一定的程序，運(yùn)用正確科學(xué)的方法，來(lái)對(duì)企業(yè)人力資源的狀況進(jìn)行評(píng)估。

定期評(píng)估與傳統(tǒng)的人員考核有所不同，因而在進(jìn)行定期評(píng)估時(shí)，要注意人力資源評(píng)估的真實(shí)性、公平性以及科學(xué)性。

量化的研究方法論文篇八

長(zhǎng)期以來(lái)，我們的語(yǔ)文教學(xué)只是教一套語(yǔ)文教材，這是不利于學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)提高的。生活處處皆語(yǔ)文，生活處處有教材?！墩Z(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》中實(shí)施對(duì)教材的開(kāi)放，就是不把語(yǔ)文課本等同于語(yǔ)文教材，語(yǔ)文課本僅僅是核心教材；語(yǔ)文教材是指涵蓋一切有助于提高學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)的文本和非文本的、學(xué)校和社會(huì)的語(yǔ)言材料。這意味著語(yǔ)文是個(gè)大課堂，開(kāi)發(fā)教材資源大有可為，可為我們的語(yǔ)文課堂引入源源不斷的活水，也可讓我們的語(yǔ)文課堂延伸到更廣闊的領(lǐng)域。

《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》里描述：只要"符合學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)"，只要"體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代意識(shí)"，只要"具有典范性、文質(zhì)兼美的特點(diǎn)"的文章，都可以拿來(lái)讓學(xué)生學(xué)習(xí)。這種新的教學(xué)理念打破了傳統(tǒng)理念對(duì)教材的束縛。根據(jù)課文學(xué)習(xí)的需要引入相關(guān)的閱讀材料。如學(xué)了《賣(mài)火柴的小女孩》之后，可及時(shí)引進(jìn)安徒生的其他童話故事。教《赤壁之戰(zhàn)》、《草船借箭》時(shí)，引進(jìn)《三國(guó)演義》。教《全神貫注》時(shí)，引進(jìn)《陳毅吃墨》、《牛頓煮表》等文章。學(xué)完《江南春》《惠崇春江晚景》兩首描寫(xiě)春天景色的古詩(shī)后，引入《憶江南》《春日》《游園不值》等描寫(xiě)春景的一系列詩(shī)歌，讓學(xué)生在腦海里形成千姿百態(tài)的春色圖。在引進(jìn)的文章當(dāng)中或是文質(zhì)兼美、或是名人名篇、或是繪炙人口，它們有如肥沃的土壤，為學(xué)生的成長(zhǎng)提供了源源不斷的養(yǎng)料。在潛移默化中熏陶、感染、塑造著學(xué)生的靈魂，豐厚著他們的文化底蘊(yùn)，使他們的語(yǔ)文素養(yǎng)在大量的閱讀當(dāng)中積淀起來(lái)。

當(dāng)今社會(huì)是信息化社會(huì)。信息作為一種媒介，越來(lái)越凸現(xiàn)其無(wú)以倫比的重要地位，而搜集處理信息作為一種獲取必要信息的能力，也起來(lái)越為人們所重視。作為基礎(chǔ)學(xué)科的小學(xué)語(yǔ)文課，理所當(dāng)然地要把培養(yǎng)學(xué)生搜集處理信息的能力作為一項(xiàng)重要的語(yǔ)文能力培養(yǎng)。課前開(kāi)放這個(gè)大時(shí)空，為學(xué)生搜集處理與所學(xué)課文相關(guān)的信息提供了可能。因此，我們要充分利用這個(gè)時(shí)空，讓學(xué)生搜集、處理與學(xué)習(xí)課文相關(guān)的信息以"蓄勢(shì)"。如學(xué)了《長(zhǎng)城》、《頤和園》、《桂林山水》這一類贊美祖國(guó)歷史悠久，文化燦爛，人民智慧的文章，可讓學(xué)生搜集有關(guān)這些古跡名勝的郵票、名信片、歷史資料，以及各種的傳說(shuō)故事，為理解課文作鋪墊；學(xué)習(xí)古詩(shī)文，可讓學(xué)生查找有關(guān)作者生活的年代時(shí)間，當(dāng)時(shí)社會(huì)的情況及作者的生平，其它作品等，為讀懂詩(shī)文，體悟詩(shī)情打下基礎(chǔ)。

收集了各種信息后，還要學(xué)會(huì)篩選，整理，形成自己的資料檔案，可分門(mén)別類地輯錄，如分成風(fēng)景名勝、風(fēng)土人情，作者生平及作品、名人警語(yǔ)等，分門(mén)別類地收集輯錄使知識(shí)更條理化，便于查找，為學(xué)習(xí)語(yǔ)文提供無(wú)窮無(wú)盡的資源。

另外進(jìn)行信息資源的分享，把收集到的信息進(jìn)行交流、展示，做到資源互補(bǔ)，使整體的視野擴(kuò)闊，知識(shí)容量增大，形成立體，多面的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，學(xué)習(xí)語(yǔ)文自然也就水到渠成。

生活處處皆語(yǔ)文，生活處處有教材，學(xué)好語(yǔ)文是為了更好地走進(jìn)生活，把語(yǔ)文學(xué)習(xí)融入生活中，往往有意想不到的效果。一篇課文提供給學(xué)生的只是一個(gè)范例，學(xué)完一篇課文，老師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生從課內(nèi)學(xué)習(xí)延伸到課外生活實(shí)踐，做到課內(nèi)外有機(jī)結(jié)合，拓展學(xué)生學(xué)習(xí)的時(shí)間和空間，充分發(fā)揮學(xué)生自主學(xué)習(xí)的積極性，培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。如學(xué)完《高大的皂莢樹(shù)》我以"高大的木棉樹(shù)"為主題，讓孩子們走進(jìn)校園生活，觀察校園中那棵高大的木棉樹(shù)的生長(zhǎng)特點(diǎn)，各部分的作用以及與我們的關(guān)系，讓他們拍照、采訪、繪畫(huà)以各自喜歡的方式表達(dá)自己對(duì)校園那棵高大的木棉樹(shù)的印象。孩子們新奇的發(fā)現(xiàn)、獨(dú)特的感受，簡(jiǎn)直把語(yǔ)文學(xué)活了！

生活又常常為我們學(xué)習(xí)語(yǔ)文提供了活生生的觀察、演練機(jī)會(huì)。有一次作文練筆要求寫(xiě)出售貨員和顧客的對(duì)話，并從對(duì)話中體現(xiàn)顧客滿意而歸的情況。同學(xué)們總是無(wú)法表達(dá)好，于是布置他們放學(xué)去商店仔細(xì)觀察一下，或自己親自去買(mǎi)點(diǎn)東西感受一下，第二天，我請(qǐng)了有親身體驗(yàn)的同學(xué)表演售貨員與顧客，并展開(kāi)一翻對(duì)話，他們演得非常逼真，過(guò)后再讓大家練筆，這回同學(xué)們把售貨員和顧客描述得栩栩如生，讓人產(chǎn)生如臨其境，如見(jiàn)其人的感覺(jué)。

各地區(qū)都蘊(yùn)藏著自然、社會(huì)、人文等多種語(yǔ)文教材資源。我們要有強(qiáng)烈的資源意識(shí)，去努力開(kāi)發(fā)，積極利用。

總的來(lái)說(shuō)，語(yǔ)文教學(xué)一定要結(jié)束"兩耳不聞窗外事，一心只讀教科書(shū)"的局面，向自然、向社會(huì)、向現(xiàn)實(shí)生活開(kāi)放。要讓課堂充盈豐富多彩的語(yǔ)文實(shí)踐活動(dòng)，要使小課堂連著世界。展示語(yǔ)文大課堂的魅力，形成大語(yǔ)文學(xué)習(xí)觀。

量化的研究方法論文篇九

企業(yè)管理的主要對(duì)象是人，人的行為是受心理活動(dòng)支配的。因此，在企業(yè)管理中要把握符合人的心理活動(dòng)規(guī)律的心理學(xué)方法。

一、目標(biāo)激勵(lì)。

第一要使目標(biāo)建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。第二目標(biāo)要明確具體。盡量采用分明和量化的形式。第三要實(shí)事求是，既要防止保守，又要防止過(guò)高，好比摘桃子，躺著不行，坐著不行，站著也不行，踮著腳還不行，必須使勁跳起來(lái)才能摘到。

二、情感投資。

情感是通向職工心靈窗戶的橋梁。情感投資，第一要關(guān)懷，體諒職工，時(shí)時(shí)把他們放在心上，做到：政治上幫助，思想上疏導(dǎo)，工作上支持，生活上關(guān)心。第二在具體管理中，堅(jiān)持表?yè)P(yáng)先進(jìn)時(shí)，講明好之所在，批評(píng)不足時(shí)，說(shuō)清不對(duì)的情由?？傊姆诜?，相互理解。

三、心理?yè)Q位。

即把自己置于對(duì)方的心理位置，去認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)、分析和思考。對(duì)此，第一要深入群眾，盡最大的可與他們交往、接觸，身臨其境，獲得切身體會(huì)，以準(zhǔn)確地掌握職工的心理脈搏。第二要進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)反自。通過(guò)追憶過(guò)去自己在職工位置上的一些感受和體驗(yàn)，獲得一種現(xiàn)實(shí)的感受。這種在有自己親身感受因素參與下的決定或措施，可能更符合客觀實(shí)際j高兄，更能恰當(dāng)?shù)靥幚韱?wèn)題。第三誘導(dǎo)職工心理?yè)Q位，即讓職工從領(lǐng)導(dǎo)的位置上設(shè)身處地想一想。體諒領(lǐng)導(dǎo)的難處，支持領(lǐng)導(dǎo)的'工作。

四、行為強(qiáng)化。

主要由獎(jiǎng)懲來(lái)實(shí)施，應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：第一要堅(jiān)持正強(qiáng)化與負(fù)強(qiáng)化相結(jié)合，以正強(qiáng)化為主。岸柳隨風(fēng)，人心向上。在任何情況下，職工的大多數(shù)都是要求上進(jìn)的，積極因素總是占主導(dǎo)方面，就是某些缺點(diǎn)較多的職工也是這樣。因此，發(fā)掘和宣傳職工身上的”閃光點(diǎn)”就顯得非常重要。第二要堅(jiān)持精神鼓勵(lì)與物質(zhì)鼓勵(lì)相結(jié)合。第三要掌握好強(qiáng)化的技巧。運(yùn)用獎(jiǎng)勵(lì)和表?yè)P(yáng)等正強(qiáng)化，要實(shí)事求是，公正合理；方法靈活，有針對(duì)性，及時(shí)適當(dāng)，把握分寸。運(yùn)用批評(píng)，處罰負(fù)強(qiáng)化，要目的明確，掌握火侯，注意場(chǎng)合，因人而異。

五、心理凝聚。

方法主要有以下幾種：第一是民主激勵(lì)。發(fā)動(dòng)職工參與本企業(yè)管理，人人都當(dāng)管理者，以民主管理激發(fā)和提高職工的積極性。第二是信任激勵(lì)。就是相信人，尊重人，敢于使用人，尤其是對(duì)那些犯過(guò)錯(cuò)誤或有這樣那樣缺點(diǎn)的職工，更要予以信任和關(guān)懷。第三是榜樣激勵(lì)。通過(guò)先進(jìn)典型來(lái)影響誘導(dǎo)職工的心理和行為。

六、調(diào)節(jié)平衡。

調(diào)節(jié)心理平衡，就是做好從不平衡到平衡的過(guò)度和維護(hù)工作。第一要一視同仁，公平相待，秉公辦理，決不厚此薄彼。第二要盡可能滿足職工的合理要求，要讓集體的所有成員的才能都能充分發(fā)揮，并堅(jiān)信自己的積極行為和出色成績(jī)定會(huì)得到肯定和贊揚(yáng)，進(jìn)而更加努力工作。

量化的研究方法論文篇十

對(duì)于藝術(shù)史的研究不同于一般的史學(xué)，由于藝術(shù)最本質(zhì)的價(jià)值在于它的審美價(jià)值，這就使得音樂(lè)學(xué)界研究者們除了采用一般史學(xué)的研究方法以外，還必須借助其他領(lǐng)域的研究方法來(lái)充實(shí)和豐富藝術(shù)史的研究。隨著藝術(shù)多元化的發(fā)展，學(xué)科之間的交叉、互補(bǔ)已成為音樂(lè)學(xué)各學(xué)科研究的一個(gè)重要的特點(diǎn)，當(dāng)代西方音樂(lè)史學(xué)界已經(jīng)把觸角延伸到更多的方法中去，試圖以更為廣闊的視角來(lái)研究音樂(lè)的歷史。

一、過(guò)去研究方法上的局限性。

從80年代開(kāi)始，音樂(lè)學(xué)界對(duì)方法論的問(wèn)題進(jìn)行了熱烈的討論，探討了研究的對(duì)象、目的、方法等問(wèn)題。學(xué)者們普遍認(rèn)為，單一的方法不利于音樂(lè)史學(xué)的研究。并對(duì)慣常采用的歷史研究方法進(jìn)行了重新的審視。無(wú)論是孤立敘述事件的歷史還是簡(jiǎn)單地把政治史、思想史、文化史的方法照搬到音樂(lè)史學(xué)研究的方法受到了不同程度的質(zhì)疑。同時(shí)，音樂(lè)美學(xué)、民族音樂(lè)學(xué)等學(xué)科的研究方法引起了人們的注意和興趣。

近年來(lái)，史學(xué)與美學(xué)相結(jié)合的趨勢(shì)逐步得到了學(xué)界的認(rèn)同。于潤(rùn)洋先生提出：“歷史與邏輯是音樂(lè)理論發(fā)展的兩大基石。”從某種程度而言，歷史與邏輯的關(guān)系對(duì)于音樂(lè)而言就是歷史與美學(xué)的統(tǒng)一關(guān)系。其實(shí)，就音樂(lè)本身而言，作為音樂(lè)史的研究對(duì)象，作為一門(mén)聽(tīng)覺(jué)的藝術(shù)，它所具有的非語(yǔ)義性、非具象性等“抽象”的特性，使得人們對(duì)它的史學(xué)研究較之其他藝術(shù)有著更大的難度。首先，音樂(lè)是一門(mén)表演藝術(shù)，許多偉大的作品是靠表演者精湛的演繹得以表現(xiàn)，繼而得以接受和留存。然而，在錄音設(shè)備發(fā)明之前，樂(lè)譜是音樂(lè)唯一的載體。在這種情況下，研究者只能借助樂(lè)譜來(lái)進(jìn)行音樂(lè)本體的研究。而對(duì)于過(guò)去的表演情況以及樂(lè)器的性能只能通過(guò)史書(shū)所記載的文字來(lái)得知，更多的感性細(xì)節(jié)則知之甚少。同時(shí)，由于記譜的不甚完善，又使得研究者們糾結(jié)在“文本問(wèn)題”和“真?zhèn)螁?wèn)題”之中，這給準(zhǔn)確地把握當(dāng)時(shí)的音樂(lè)風(fēng)格制造了一定的障礙：其次，作曲家本人的生活、創(chuàng)作經(jīng)歷，以及當(dāng)時(shí)社會(huì)、歷史的變革，主流的文化思潮等但凡能與作曲家沾邊的細(xì)枝末節(jié)也是史家們?cè)跇?lè)譜以外所熱衷的考察對(duì)象。當(dāng)然，這是為了能更客觀地探尋到作者的創(chuàng)作意圖，更準(zhǔn)確地剖析出作品的內(nèi)容。然而，這些考察的對(duì)象是否與作品有著直接的因果關(guān)系?無(wú)可否認(rèn)。社會(huì)生活是能夠直接引發(fā)人的感情體驗(yàn)。無(wú)論是一場(chǎng)重大的政治斗爭(zhēng)，一個(gè)社會(huì)事件，還是人與人交往中的方方面面，都可能引發(fā)作曲家的創(chuàng)作欲望。無(wú)論是貝多芬的《第三交響曲》、肖邦的《革命練習(xí)曲》，還是柏遼茲的《幻想交響曲》、柴可夫斯基《第六交響曲》，我們都能夠感受到社會(huì)生活在作曲家心中造成的強(qiáng)烈的沖擊。但是，還有很多音樂(lè)現(xiàn)象卻并不容易找到它的社會(huì)原因，像巴赫的《平均律鋼琴曲》，人們或許更多的只能從音樂(lè)本身來(lái)進(jìn)行分析。這樣看來(lái)，對(duì)于不同時(shí)期、不同作家的不同作品所采用的歷史研究的方法也是不盡相同的。

我們知道，歷史是無(wú)法窮盡的，史學(xué)家們所寫(xiě)下的歷史不過(guò)是歷史本身的一部分而已。一方面，由于人認(rèn)識(shí)能力的有限，不可能洞察歷史的方方面面，因此留下了歷史的部分記載：而另一方面，這些“部分”同時(shí)可以視為一種選擇的結(jié)果。試想，史學(xué)家們對(duì)史料進(jìn)行搜集整理、編撰羅列的過(guò)程，不正是一個(gè)判斷和選擇的過(guò)程嗎?那么，他們選擇的依據(jù)是什么?是出于時(shí)代的需要?還是出于各自的趣味?擬或其他一些更為深層的因素。我想，原因是多樣的。傳統(tǒng)的沿承、政治的需要、審美的偏好……都可能成為選擇的原因?？偠灾?，他們是選取了他們認(rèn)為有意義的音樂(lè)來(lái)進(jìn)行歷史的研究。不過(guò)，需要指出的是，杰作之所以能夠穿越時(shí)空，為不同時(shí)代、不同地區(qū)、不同階層的人們所接受。最根本的原因還是在于它所具有的審美本質(zhì)，在于它所承載的普遍情感的意義，能夠永載史冊(cè)的音樂(lè)作品必定是具有高度審美價(jià)值的作品。

二、用美學(xué)的方法研究西方音樂(lè)史。

有學(xué)者認(rèn)為：“現(xiàn)代音樂(lè)史學(xué)的真正目標(biāo)或終級(jí)目標(biāo)不是歷史的音樂(lè)作品本身，而是音樂(lè)作品背后的音樂(lè)審美意識(shí)?！蔽蚁?，無(wú)論現(xiàn)代音樂(lè)史學(xué)的真正目標(biāo)是什么，美學(xué)意識(shí)在史學(xué)研究中都是不可或缺的一份子，因?yàn)椤耙魳?lè)史光憑事件，記載是不夠的，一般的史學(xué)法則也不適用。必須借助美學(xué)，音樂(lè)史家才能說(shuō)明作品的意義，恢復(fù)作品在過(guò)去的樣子(前史)，暗示它在今天的含義(后史)”

克羅奇曾提出：“一切歷史都是當(dāng)代史”。這向傳統(tǒng)的科學(xué)主義態(tài)度的歷史研究提出了挑戰(zhàn)。就音樂(lè)而言，當(dāng)音樂(lè)作品作為研究者的研究對(duì)象時(shí)，由于“現(xiàn)時(shí)”的研究者不可能脫離“此時(shí)”的特定背景因素去理解“過(guò)去時(shí)”所創(chuàng)造的作品，加之音樂(lè)“抽象”的特殊性，因此，研究者們對(duì)它的解釋不可避免地較之其他藝術(shù)有著更多的主觀色彩。伽達(dá)默爾認(rèn)為音樂(lè)意義的豐富性正是通過(guò)現(xiàn)時(shí)與過(guò)去時(shí)之間的“時(shí)間間距”中理解者的再創(chuàng)造過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的，據(jù)此提出了“視界融合”的觀點(diǎn)。即要求理解者拓寬自己的視界，使自己現(xiàn)在的.視界與藝術(shù)作品中所體現(xiàn)的過(guò)去的視界相融合，從而使二者都超越自身，到達(dá)一種新的視界，進(jìn)入一種新的理解和解釋。畢竟。歷史學(xué)解釋的價(jià)值并不僅僅在于對(duì)事件原因、結(jié)果的解釋，對(duì)于事件特質(zhì)、特性的說(shuō)明也同樣必要：歷史學(xué)家區(qū)別于他人的并不是他的對(duì)象――過(guò)去的事件，而是他在處理自己對(duì)象時(shí)所持的態(tài)度和所采用的方法。

藝術(shù)史的研究需要美學(xué)意識(shí)，需要美學(xué)的方法，這是本文一再所強(qiáng)調(diào)的。然而需要指出的是，在過(guò)去的史學(xué)研究中，一些批評(píng)理論在音樂(lè)史學(xué)研究中的機(jī)械使用所造成的不良后果也應(yīng)該引起研究者的反思。比如反映論就“僅僅涉及藝術(shù)家及其作品與社會(huì)存在誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題，藝術(shù)哲學(xué)的有些問(wèn)題不是僅用‘存在決定意識(shí)’一句話就能說(shuō)清楚的?！倍耙魳?lè)作為一種意識(shí)形態(tài)與社會(huì)存在的關(guān)系顯得更為隱蔽”。同樣，進(jìn)化論也并不非常適用于藝術(shù)研究。因?yàn)閺目傮w來(lái)看，藝術(shù)的發(fā)展呈積累式而不是淘汰式，藝術(shù)樣式從整體上看是隨著時(shí)代發(fā)展不斷豐富。而不是不斷取代。因此對(duì)于音樂(lè)歷史的研究要根據(jù)音樂(lè)的特殊性來(lái)進(jìn)行。

本文主要是就西方音樂(lè)史學(xué)方法論中有關(guān)美學(xué)的方面提出了一些感想和思考。而像社會(huì)學(xué)、民族音樂(lè)學(xué)、音樂(lè)形態(tài)學(xué)等學(xué)科的方法對(duì)今天的史學(xué)研究同樣有著深刻的啟示。當(dāng)然，對(duì)方法論的思考與探討是為了開(kāi)闊人的視野，使研究者能對(duì)事實(shí)的不同側(cè)面進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，對(duì)歷史有著更為豐富的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。但無(wú)論采用何種方法，前提必定是不違背歷史事實(shí)。畢竟，方法只是通向史學(xué)研究的途徑，它自身并不能提供真正的史實(shí)。

量化的研究方法論文篇十一

女性主義有許多張面孔，為公眾所熟悉的是上個(gè)世紀(jì)60、70年代作為一場(chǎng)轟轟烈烈的政治運(yùn)動(dòng)席卷歐美的女性主義，因此人們往往會(huì)將女性主義與諸如“個(gè)人的是政治的”、“姐妹情是強(qiáng)有力的”等激進(jìn)口號(hào)聯(lián)系在一起，并常常由女性主義聯(lián)想到離婚、墮胎、性革命等詞匯。然而女性主義并不僅僅反映了一種政治或者意識(shí)形態(tài)取向，同時(shí)也代表了一種文化和學(xué)術(shù)思潮。通過(guò)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化中的性別不對(duì)稱現(xiàn)象進(jìn)行重新追問(wèn)，女性主義意識(shí)到性別所蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系與知識(shí)的構(gòu)成基礎(chǔ)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。于是學(xué)院派女性主義第一次將性別視角的批判意識(shí)引入了學(xué)術(shù)圈，他們主張性別的文化建構(gòu)性和知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)性，并且相信借助于女性主義方法論可以完成對(duì)主流性別意識(shí)形態(tài)和主流知識(shí)框架的雙重挑戰(zhàn)。因此從更廣闊的背景上說(shuō)，女性主義是作為西方反主流文化中的一個(gè)分支出現(xiàn)的，它滲透在整個(gè)文化領(lǐng)域并以其獨(dú)特的方法論意義開(kāi)啟了知識(shí)界前所未有的性別革命。

方法論的女性主義首先是女性主義的，因此其標(biāo)志性的特征是強(qiáng)調(diào)性別的核心作用，相信社會(huì)制度、組織和文化的構(gòu)成中都具有無(wú)法回避的性別傾向，甚至知識(shí)的構(gòu)成和功用也是性別化的。想要了解社會(huì)運(yùn)行的方式、人際關(guān)系以及知識(shí)的內(nèi)涵，都必須分析性別在其中發(fā)揮的潛在作用。因此運(yùn)用基于社會(huì)性別范疇的性別分析方法，是女性主義方法論的基本原則或工具。女性主義對(duì)這個(gè)性別范疇進(jìn)行了重新界定，批判了主流文化和常識(shí)中流行的有關(guān)性別的生物決定論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)文化在建構(gòu)性別過(guò)程中的關(guān)鍵作用。這一具有社會(huì)制度、文化和個(gè)體身份含義的性別從此獲得了更加豐富的內(nèi)涵，進(jìn)而成為女性主義知識(shí)批判和建構(gòu)的概念基礎(chǔ)。

對(duì)性別的強(qiáng)調(diào)還基于這樣的判斷，即在已有的文化和知識(shí)體系中，性別因素被消隱在眾多主導(dǎo)性的官方議題當(dāng)中，尤其是女性和相關(guān)議題被長(zhǎng)期貶為邊緣或無(wú)形化，或者強(qiáng)制性地以男性中心主義的假設(shè)和偏見(jiàn)推而廣之形成解釋，因而造成女性經(jīng)驗(yàn)和主題的忽略以及結(jié)論的扭曲。女性主義試圖通過(guò)對(duì)性別的強(qiáng)調(diào)，讓那些隱藏的議題重新浮出地表，恢復(fù)其本來(lái)面目。從這個(gè)新的視點(diǎn)出發(fā)，女性主義試圖構(gòu)造一個(gè)不同于往日?qǐng)D景的新的知識(shí)版畫(huà)。這種知識(shí)目標(biāo)應(yīng)該與女性主義運(yùn)動(dòng)的政治目標(biāo)相一致，也就是知識(shí)的變革應(yīng)該有利于改進(jìn)女性自身的命運(yùn)。因此女性主義方法論的另一個(gè)特征是帶有很明顯的倫理價(jià)值取向，公開(kāi)宣稱以建立民主、平等的研究模式和非等級(jí)制的、解放的社會(huì)為目標(biāo)。

女性主義在文化領(lǐng)域是以批判的面目出現(xiàn)的，因此其方法論的突出特色之一也是批判性——對(duì)傳統(tǒng)性別理念的批判、對(duì)已有社會(huì)理論的批判、對(duì)正統(tǒng)知識(shí)修辭和方法論原則的批判。這種批判的特色不僅來(lái)自他們的政治立場(chǎng)，也來(lái)自他們所依據(jù)的后實(shí)證主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。庫(kù)恩以后作為科學(xué)公認(rèn)觀點(diǎn)的實(shí)證主義知識(shí)模式受到了根本性的挑戰(zhàn)，以追求價(jià)值中立的客觀性原則為基礎(chǔ)、主客體兩分的認(rèn)知模式為依據(jù)的普遍主義知識(shí)目標(biāo)，越來(lái)越受到人們的懷疑和批判。觀察負(fù)載著理論，理論負(fù)載著范式，范式負(fù)載著文化，文化負(fù)載著性別——依據(jù)這條線索，女性主義關(guān)于知識(shí)的性別化構(gòu)成的假說(shuō)顯得順理成章。主流知識(shí)框架和方法論模式中對(duì)價(jià)值、文化和性別的'盲視實(shí)際上導(dǎo)致了在普遍性旗幟下男性權(quán)威和統(tǒng)治的盛行。因此通過(guò)文化建構(gòu)這一媒介，女性主義方法論很自然地將性別意識(shí)形態(tài)的批判與知識(shí)正統(tǒng)的批判結(jié)合起來(lái)。

批判當(dāng)然不是最終的目標(biāo)，對(duì)反身性和知識(shí)的情境化的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了方法論的女性主義最有建樹(shù)性的一部分。女性主義認(rèn)定官方的所謂普遍知識(shí)其實(shí)是代表男性霸權(quán)和利益的知識(shí)，他們倡導(dǎo)從女性自身的日常生活經(jīng)驗(yàn)入手，從女性作為社會(huì)和文化中的“他者”所特有的立場(chǎng)和情境出發(fā)，來(lái)建構(gòu)這個(gè)世界的知識(shí)，應(yīng)該更少偏見(jiàn)、更加有效。這種被稱為”立場(chǎng)論”的女性主義知識(shí)模式摒棄了抽象的主體和僵化的兩分法模式，研究者被還原為具有情感意志和歷史文化感的具體的人，研究者與被研究者之間的關(guān)系不是分離和對(duì)立的關(guān)系，而是在共同文化背景下相互支持、互助合作的關(guān)系。因此在研究過(guò)程中，女性主義方法論強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)主體本身不斷進(jìn)行反身性思考，強(qiáng)調(diào)研究者盡量避免將自己的意志和觀念強(qiáng)加在被研究者身上，避免在研究者與被研究者之間出現(xiàn)等級(jí)制的控制關(guān)系，營(yíng)造平等、和諧的氣氛，讓被研究者更好地發(fā)出自己的聲音。

為保證這種民主、平等的知識(shí)模式的實(shí)現(xiàn)，女性主義嘗試過(guò)許多研究方法和技術(shù)。比如一些女性主義者強(qiáng)調(diào)“讓女人來(lái)研究女人”，這種模式可以打破主流社會(huì)中女性經(jīng)常被迫保持沉默或女性的聲音經(jīng)常不被重視的現(xiàn)狀，研究者與被研究者之間有更多的共同背景而容易得到溝通和相互尊重。也有人嘗試用女性主義運(yùn)動(dòng)中“意識(shí)覺(jué)醒小組”的方法來(lái)研究，通過(guò)女性之間的訴苦、溝通和交流，把握被主流研究所忽視的女性經(jīng)驗(yàn)和切身感受。更多的女性主義者對(duì)社會(huì)研究中占統(tǒng)治地位的量化研究方法進(jìn)行了不懈的批評(píng)，認(rèn)為這種方法集中反映了實(shí)證主義的方法論追求，容易與性別主義形成結(jié)盟。因此他們更加倡導(dǎo)質(zhì)性的研究方法，認(rèn)為這種方法容易克服等級(jí)制和權(quán)力控制特征，在研究者與被研究者之間形成平等的參與關(guān)系。然而眾多爭(zhēng)論的結(jié)果是，女性主義方法論應(yīng)該是一種研究的視角，是多元化的、情境化的、開(kāi)放的、訴諸平等與解放的，因此不能局限于某些方法的運(yùn)用或排斥，而應(yīng)該根據(jù)具體問(wèn)題情境來(lái)決定運(yùn)用某種或多種方法，因而方法論的女性主義雖然是批判的，同時(shí)也是寬容的。

批判性和寬容性可視為方法論的女性主義的精神實(shí)質(zhì)，事實(shí)上也是后現(xiàn)代主義文化得以存在的意義和理由。這種精神氣質(zhì)上的內(nèi)在聯(lián)系使得女性主義雖然始終沒(méi)有放棄啟蒙運(yùn)動(dòng)的最初理想，同時(shí)卻也很樂(lè)意接受來(lái)自后現(xiàn)代主義的批評(píng)，并在這種批評(píng)中不斷修改和完善自己的方法論取向。保持批判性并非象傳統(tǒng)知識(shí)論那樣，試圖通過(guò)論證在理論上捍衛(wèi)方法論的權(quán)威、并在實(shí)踐中堅(jiān)持方法論的純潔，而是首先從根本上承認(rèn)人性的弱點(diǎn)、人的情感意志的不可超越性，去除一切諸如中立、透明、純粹、客觀的假設(shè)，永遠(yuǎn)保持一種反身的姿態(tài)，在情境化中尋覓來(lái)自日常世界的、普通人的經(jīng)驗(yàn)感受。因此對(duì)于女性主義自身原則的不斷挑戰(zhàn)也構(gòu)成了批判性的重要部分，包括對(duì)諸如統(tǒng)一的女性和性別身份、統(tǒng)一的女性立場(chǎng)和經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑，對(duì)于方法論的女性主義中“性別萬(wàn)能”傾向的批判，等等。因此保持寬容性和多元化成為批判得以持續(xù)的活力來(lái)源之一，沒(méi)有抽象的、大一統(tǒng)的所謂女性和性別，只有來(lái)自不同階級(jí)、種族和利益群體的多樣化的女性和女性立場(chǎng)，性別的核心作用只有在特定的情境下才發(fā)生作用，并且永遠(yuǎn)與文化中諸如階級(jí)、種族、權(quán)力等其他因素糾纏在一起并交叉起作用。這樣，女性主義從女性的代言人逐步延伸到所有追求民主平等的弱勢(shì)群體的代言人，女性主義方法論從一種性別分析方法取向擴(kuò)展到基于性別的、反映弱者聲音的、消除了等級(jí)制和權(quán)威的平等研究模式。因此方法論的女性主義在這個(gè)意義上也不只代表著一種聲音，而是一種開(kāi)放的選擇。