最新量化的研究方法論文范本(大全14篇)

總結(jié)是在一段時間內(nèi)對所學(xué)習(xí)、工作和生活等方面的成果進行歸納和總結(jié)的一種重要方式。在寫總結(jié)之前，我們需要明確總結(jié)的目的和要點，以便更好地進行總結(jié)。以上范文供大家參考，希望能給大家?guī)硪恍懽魃系膯⑹竞蛶椭?/p>

量化的研究方法論文范本篇一

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

一、宗教比較研究的正誤。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的.表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

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量化的研究方法論文范本篇二

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

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量化的研究方法論文范本篇三

關(guān)于思維問題的研究，有的從歸根結(jié)底的角度來看可以歸結(jié)為關(guān)于思維問題的研究。

第一，從科學(xué)研究方法所研究的作為主體頭腦中觀念形態(tài)的認識格局來看，科學(xué)研究方法論應(yīng)是一門思維科學(xué)，主體頭腦中觀念形態(tài)的認識格局既是主體在實踐活動內(nèi)化基礎(chǔ)上的思維活動的結(jié)果，又是主體在頭腦中進行思維活動的工具。

主體的實踐活動布:身是一種物質(zhì)活動，不是思維活動。但是，主體的實踐活動內(nèi)化為觀念形態(tài)的認識格局的過程卻是一種思維活動，認識格局的形成是這種思維活動的結(jié)果。

同時，主體一旦在自己的頭腦中建構(gòu)成觀念形態(tài)的認識格局，他就會進而運用這些認識格局進行新的思維活動，去認識新的客體。因此，對于主體的認識格局及其運用的研究，實際上就是對主體在科學(xué)研究過程中如何正確地亦即科學(xué)地進行思維活動的研究。

例如，研究主體在科學(xué)研究過程中怎樣運用頭腦中原有的認識格局即概念、判斷和推理等思維形式，如何運用比較和類比、歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、假設(shè)和理論等邏輯思維方法，如何運用像直覺、靈感和想象等非邏輯思維方法，如何運用系統(tǒng)方法和數(shù)學(xué)方法，對科學(xué)研究的對象和過程進行內(nèi)化并在內(nèi)化的思維過程中形成新的認識格局等等，這一切都是思維科學(xué)研究的范圍。所以，科學(xué)研究方法論應(yīng)該是一門思維科學(xué)。

第二，在科學(xué)研究過程中，運用什么樣的物質(zhì)形態(tài)的工具和怎樣運用這些物質(zhì)形態(tài)的工具，也說明科學(xué)研究方法論應(yīng)該是一門思維科學(xué)。在科學(xué)研究過程中，進行觀察和實驗所運用的物質(zhì)形態(tài)的工具，體現(xiàn)了人類的`知識和自然物的結(jié)合，是認識結(jié)構(gòu)物化的產(chǎn)物。

“自然界沒有制造出任何機器，沒有制造出機床、鐵路、電。

報、紡織機等等。它們是人類勞動底產(chǎn)物，是變成了人類意志駕馭自然的器官或人類在自然界活動的器官的自然物質(zhì)。它們是人類的手創(chuàng)造出來的人類頭腦底器官;是物化的知識力量。”

分?？茖W(xué)研究活動所運用的觀察和實驗的工具同人類其他活動所運用的工具一樣，也凝結(jié)著人類思維活動的過程、方式、因素和成分，并且是更為復(fù)雜的思維活動的過程、方式、因素和成分。

不惟如此，在人們進行科學(xué)研究的觀察和實驗時，如何運用這些工具同樣也體現(xiàn)了人們的思維活動的過程和方式?？傊?，科學(xué)研究過程中人們運用什么物質(zhì)形態(tài)的工具和如何運用這些物質(zhì)形態(tài)的工具，是人們的認識結(jié)構(gòu)或思維及其方式的物化和物化過程。

因此，研究科學(xué)研究方法的一部分，即研究科學(xué)研究的工具及其運用方法和運用過程，歸根結(jié)底也就是在研究人們的思維活動及其方式。這說明科學(xué)研究方法論也應(yīng)是一門思維科學(xué)。

第三，在科學(xué)研究過程中要運用現(xiàn)有的理論成果，也表明科學(xué)研究方法論是一門思維科學(xué)。理論成果即關(guān)于事物運動的客觀規(guī)律是人們認識結(jié)構(gòu)的客觀化。

它一方面是人們實踐活動內(nèi)化和思維活動的結(jié)果，是對現(xiàn)實存在的客觀規(guī)律的正確反映;另一方面它又是人們進行新的實踐活動和思維活動的指導(dǎo)，指出應(yīng)該怎樣去進行相應(yīng)的實踐活動和怎樣去思考相應(yīng)的現(xiàn)實存在并揭示其內(nèi)在規(guī)律。因此，理論成果無論從它作為思維活動的結(jié)果來看，還是作為思維活動的指導(dǎo)來看，都與科學(xué)研究中的思維活動有關(guān)。

這也說明科學(xué)研究方法論是一門思維科學(xué)。

總之，科學(xué)研究方法論所研究的對象，即人們進行科學(xué)研究的知識結(jié)構(gòu)、運用什么物質(zhì)工具和如何運用這些物質(zhì)工具、進行科學(xué)研究所依據(jù)的理論成果等，這一切都與人們的思維及其方式和過程有關(guān)，從而表明科學(xué)研究方法論是一門思維科學(xué)。

量化的研究方法論文范本篇四

女性主義有許多張面孔，為公眾所熟悉的是上個世紀60、70年代作為一場轟轟烈烈的政治運動席卷歐美的女性主義，因此人們往往會將女性主義與諸如“個人的是政治的”、“姐妹情是強有力的”等激進口號聯(lián)系在一起，并常常由女性主義聯(lián)想到離婚、墮胎、性革命等詞匯。然而女性主義并不僅僅反映了一種政治或者意識形態(tài)取向，同時也代表了一種文化和學(xué)術(shù)思潮。通過對社會結(jié)構(gòu)和文化中的性別不對稱現(xiàn)象進行重新追問，女性主義意識到性別所蘊含的權(quán)力關(guān)系與知識的構(gòu)成基礎(chǔ)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。于是學(xué)院派女性主義第一次將性別視角的批判意識引入了學(xué)術(shù)圈，他們主張性別的文化建構(gòu)性和知識的社會建構(gòu)性，并且相信借助于女性主義方法論可以完成對主流性別意識形態(tài)和主流知識框架的雙重挑戰(zhàn)。因此從更廣闊的背景上說，女性主義是作為西方反主流文化中的一個分支出現(xiàn)的，它滲透在整個文化領(lǐng)域并以其獨特的方法論意義開啟了知識界前所未有的性別革命。

方法論的女性主義首先是女性主義的，因此其標志性的特征是強調(diào)性別的核心作用，相信社會制度、組織和文化的構(gòu)成中都具有無法回避的性別傾向，甚至知識的構(gòu)成和功用也是性別化的。想要了解社會運行的方式、人際關(guān)系以及知識的內(nèi)涵，都必須分析性別在其中發(fā)揮的潛在作用。因此運用基于社會性別范疇的性別分析方法，是女性主義方法論的基本原則或工具。女性主義對這個性別范疇進行了重新界定，批判了主流文化和常識中流行的有關(guān)性別的生物決定論觀點，強調(diào)了社會文化在建構(gòu)性別過程中的關(guān)鍵作用。這一具有社會制度、文化和個體身份含義的性別從此獲得了更加豐富的內(nèi)涵，進而成為女性主義知識批判和建構(gòu)的概念基礎(chǔ)。

對性別的強調(diào)還基于這樣的判斷，即在已有的文化和知識體系中，性別因素被消隱在眾多主導(dǎo)性的官方議題當中，尤其是女性和相關(guān)議題被長期貶為邊緣或無形化，或者強制性地以男性中心主義的假設(shè)和偏見推而廣之形成解釋，因而造成女性經(jīng)驗和主題的忽略以及結(jié)論的扭曲。女性主義試圖通過對性別的強調(diào)，讓那些隱藏的議題重新浮出地表，恢復(fù)其本來面目。從這個新的視點出發(fā)，女性主義試圖構(gòu)造一個不同于往日圖景的新的知識版畫。這種知識目標應(yīng)該與女性主義運動的政治目標相一致，也就是知識的變革應(yīng)該有利于改進女性自身的命運。因此女性主義方法論的另一個特征是帶有很明顯的倫理價值取向，公開宣稱以建立民主、平等的研究模式和非等級制的、解放的社會為目標。

女性主義在文化領(lǐng)域是以批判的面目出現(xiàn)的，因此其方法論的突出特色之一也是批判性——對傳統(tǒng)性別理念的批判、對已有社會理論的批判、對正統(tǒng)知識修辭和方法論原則的批判。這種批判的特色不僅來自他們的政治立場，也來自他們所依據(jù)的后實證主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。庫恩以后作為科學(xué)公認觀點的實證主義知識模式受到了根本性的挑戰(zhàn)，以追求價值中立的客觀性原則為基礎(chǔ)、主客體兩分的認知模式為依據(jù)的普遍主義知識目標，越來越受到人們的懷疑和批判。觀察負載著理論，理論負載著范式，范式負載著文化，文化負載著性別——依據(jù)這條線索，女性主義關(guān)于知識的性別化構(gòu)成的假說顯得順理成章。主流知識框架和方法論模式中對價值、文化和性別的'盲視實際上導(dǎo)致了在普遍性旗幟下男性權(quán)威和統(tǒng)治的盛行。因此通過文化建構(gòu)這一媒介，女性主義方法論很自然地將性別意識形態(tài)的批判與知識正統(tǒng)的批判結(jié)合起來。

批判當然不是最終的目標，對反身性和知識的情境化的強調(diào)構(gòu)成了方法論的女性主義最有建樹性的一部分。女性主義認定官方的所謂普遍知識其實是代表男性霸權(quán)和利益的知識，他們倡導(dǎo)從女性自身的日常生活經(jīng)驗入手，從女性作為社會和文化中的“他者”所特有的立場和情境出發(fā)，來建構(gòu)這個世界的知識，應(yīng)該更少偏見、更加有效。這種被稱為”立場論”的女性主義知識模式摒棄了抽象的主體和僵化的兩分法模式，研究者被還原為具有情感意志和歷史文化感的具體的人，研究者與被研究者之間的關(guān)系不是分離和對立的關(guān)系，而是在共同文化背景下相互支持、互助合作的關(guān)系。因此在研究過程中，女性主義方法論強調(diào)對知識主體本身不斷進行反身性思考，強調(diào)研究者盡量避免將自己的意志和觀念強加在被研究者身上，避免在研究者與被研究者之間出現(xiàn)等級制的控制關(guān)系，營造平等、和諧的氣氛，讓被研究者更好地發(fā)出自己的聲音。

為保證這種民主、平等的知識模式的實現(xiàn)，女性主義嘗試過許多研究方法和技術(shù)。比如一些女性主義者強調(diào)“讓女人來研究女人”，這種模式可以打破主流社會中女性經(jīng)常被迫保持沉默或女性的聲音經(jīng)常不被重視的現(xiàn)狀，研究者與被研究者之間有更多的共同背景而容易得到溝通和相互尊重。也有人嘗試用女性主義運動中“意識覺醒小組”的方法來研究，通過女性之間的訴苦、溝通和交流，把握被主流研究所忽視的女性經(jīng)驗和切身感受。更多的女性主義者對社會研究中占統(tǒng)治地位的量化研究方法進行了不懈的批評，認為這種方法集中反映了實證主義的方法論追求，容易與性別主義形成結(jié)盟。因此他們更加倡導(dǎo)質(zhì)性的研究方法，認為這種方法容易克服等級制和權(quán)力控制特征，在研究者與被研究者之間形成平等的參與關(guān)系。然而眾多爭論的結(jié)果是，女性主義方法論應(yīng)該是一種研究的視角，是多元化的、情境化的、開放的、訴諸平等與解放的，因此不能局限于某些方法的運用或排斥，而應(yīng)該根據(jù)具體問題情境來決定運用某種或多種方法，因而方法論的女性主義雖然是批判的，同時也是寬容的。

批判性和寬容性可視為方法論的女性主義的精神實質(zhì)，事實上也是后現(xiàn)代主義文化得以存在的意義和理由。這種精神氣質(zhì)上的內(nèi)在聯(lián)系使得女性主義雖然始終沒有放棄啟蒙運動的最初理想，同時卻也很樂意接受來自后現(xiàn)代主義的批評，并在這種批評中不斷修改和完善自己的方法論取向。保持批判性并非象傳統(tǒng)知識論那樣，試圖通過論證在理論上捍衛(wèi)方法論的權(quán)威、并在實踐中堅持方法論的純潔，而是首先從根本上承認人性的弱點、人的情感意志的不可超越性，去除一切諸如中立、透明、純粹、客觀的假設(shè)，永遠保持一種反身的姿態(tài)，在情境化中尋覓來自日常世界的、普通人的經(jīng)驗感受。因此對于女性主義自身原則的不斷挑戰(zhàn)也構(gòu)成了批判性的重要部分，包括對諸如統(tǒng)一的女性和性別身份、統(tǒng)一的女性立場和經(jīng)驗的質(zhì)疑，對于方法論的女性主義中“性別萬能”傾向的批判，等等。因此保持寬容性和多元化成為批判得以持續(xù)的活力來源之一，沒有抽象的、大一統(tǒng)的所謂女性和性別，只有來自不同階級、種族和利益群體的多樣化的女性和女性立場，性別的核心作用只有在特定的情境下才發(fā)生作用，并且永遠與文化中諸如階級、種族、權(quán)力等其他因素糾纏在一起并交叉起作用。這樣，女性主義從女性的代言人逐步延伸到所有追求民主平等的弱勢群體的代言人，女性主義方法論從一種性別分析方法取向擴展到基于性別的、反映弱者聲音的、消除了等級制和權(quán)威的平等研究模式。因此方法論的女性主義在這個意義上也不只代表著一種聲音，而是一種開放的選擇。

量化的研究方法論文范本篇五

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。

另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學(xué)者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山haper&row，第17―18頁）。

為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。

只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導(dǎo)人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個宗教學(xué)習(xí)”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說是激起人們憤怒的挑。

釁行為。

任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結(jié)論開放、傾聽、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對話為基礎(chǔ)。

如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標準。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結(jié)束，都對比較雙方使用同樣的判斷標準。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當?shù)臅r候根據(jù)認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當然地是任何成功的宗教比較的前提。

二、在不同的宗教之間找尋相似點。

一種恰當?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務(wù)：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。

比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。

盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學(xué)與人類學(xué)研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。

我們所說的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關(guān)系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關(guān)系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關(guān)系中。超越、人類與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。

對于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復(fù)雜的方式來展開。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見圖一）。

附圖{圖}。

任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關(guān)系為內(nèi)容。因為這些關(guān)系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學(xué)學(xué)說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習(xí)慣用語中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁）。

所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關(guān)注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務(wù)與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。

以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關(guān)系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當?shù)男叛?，可以建立起宗教主體與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關(guān)系、與a及c的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達出來的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因為宗教倫理是以道德準則及觀念的超越價值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關(guān)系而不是競爭、敵對關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。

宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。

附圖{圖}。

一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當我們進入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。

不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。

三、不同宗教之間的區(qū)別。

在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會反過來形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關(guān)注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關(guān)系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。

附圖{圖}。

點和終結(jié)點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說，一切關(guān)系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類型的宗教堅持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關(guān)照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。

宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術(shù)含義常常指的是18與19世紀產(chǎn)生的一種哲學(xué)學(xué)派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權(quán)力，有時甚至?xí)姓J超越具有神的尊嚴和權(quán)威，應(yīng)該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關(guān)系的起源歸結(jié)為神的創(chuàng)造，認為人類關(guān)系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設(shè)計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構(gòu)的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調(diào)超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責(zé)任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預(yù)人類事務(wù)，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應(yīng)，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學(xué)和心學(xué)，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)?；浇桃裁黠@包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學(xué)家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調(diào)拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應(yīng)等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎(chǔ)的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。

第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調(diào)人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。

以上我們關(guān)于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結(jié)構(gòu)與關(guān)系的差異。但是，我們不應(yīng)該過分地強調(diào)宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應(yīng)該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應(yīng)當區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應(yīng)當留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調(diào)的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。

綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結(jié)構(gòu)各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應(yīng)該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標準下進行。比較研究具有結(jié)論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設(shè)性和以理解為目標這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。

量化的研究方法論文范本篇六

摘要：微電影就是在較短的時間內(nèi)用更加清晰、簡短的語言和情節(jié)將完整的故事闡述清楚，滿足當前大多數(shù)人快餐文化的需求。在電影制作中很多制作方會利用電影音樂提升影響力、創(chuàng)造經(jīng)濟利益。微電影亦是如此，本文將對微電影音樂制作進行分析。

關(guān)鍵詞：微電影;音樂;制作。

本文將對當前國內(nèi)微電影的研究現(xiàn)狀進行分析，并在此基礎(chǔ)上探索微電影音樂的表現(xiàn)和類型，以研究我國微電影音樂的發(fā)展。

一、國內(nèi)微電影音樂研究現(xiàn)狀。

當前我國關(guān)于微電影的研究仍然主要局限于“戲劇電影與電視技術(shù)”和“文化經(jīng)濟”方面。筆者認為作為一種新型文化藝術(shù)種類，微電影之所以能夠在短時間內(nèi)迅速發(fā)展起來，主要是背后蘊含的巨大文化經(jīng)濟利益在驅(qū)動。隨著信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的普及，我們產(chǎn)生大量的移動媒體使用者和網(wǎng)絡(luò)用戶，再加上公共空間媒體和新型公交媒體，我國新媒體平臺用戶數(shù)量驚人?？梢娢磥硪欢螘r間內(nèi)電影院和電視媒體必然會受到網(wǎng)絡(luò)和移動終端為平臺基礎(chǔ)的微電影的沖擊，基于移動終端的互動性和便捷性決定了會有大量用戶會在線觀看微電影。所以，應(yīng)當對微電影發(fā)展傾注更多關(guān)注。

二、微電影音樂的類型和表現(xiàn)。

很多學(xué)者認為電影音樂的本質(zhì)是一種功能音樂，對于微電影亦是如此。音樂在電影中起著支撐劇情發(fā)展的作用，有時微電影音樂是作為敘事結(jié)構(gòu)的組成部分而存在，有時作為烘托電影氣氛的重要手段使用，有時則是為了表達角色的內(nèi)心情感。傳統(tǒng)的電影作品中，都是根據(jù)音樂的功能性質(zhì)來劃分音樂類型。我國電影音樂研究的過程中運用的是波蘭音樂學(xué)家《電影音樂美學(xué)》中的“功能性分類體系”。

我國著名音樂學(xué)家于潤洋就將這一部分內(nèi)容寫進了《電影音樂美學(xué)問題探討》一書中，同時將其劃分為四種基本功能類型，分別為背景氣氛性音樂、表達作者主觀態(tài)度音樂、表現(xiàn)角色心理體驗音樂、描繪性音樂，這種分類是以電影音樂功能性和表現(xiàn)性為基礎(chǔ)實現(xiàn)的，后來國內(nèi)大部分學(xué)者也都接受了這種分類，并在電影音樂研究中廣泛應(yīng)用。雖然微電影與傳統(tǒng)電影藝術(shù)之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是因為其具有獨特的傳播途徑、表現(xiàn)內(nèi)容、制作方式，并且發(fā)展時間不長，所以不能按照分類普通電影音樂的方法進行音樂分類體系進行劃分。

筆者認為微電影音樂的劃分可按照以下依據(jù)進行：首先，以微電影音樂素材為依據(jù)劃分。根據(jù)微電影音樂素材的來源可將微電影音樂劃分為原創(chuàng)性音樂和非原創(chuàng)性音樂。直接運用于電影中的既有音樂就是非原創(chuàng)音樂，通常該類音樂產(chǎn)生于電影之前，是完成剪輯后音樂制作人為了滿足電影需要而進行剪輯的。實際當中通常有兩種引用非原創(chuàng)音樂的方式，包括直接引用和間接引用。在直接引用中，音樂制作人將未經(jīng)過任何改編音樂的內(nèi)容直接應(yīng)用于微電影中。例如：制作人老狼曾將崔龍陽《再見克隆人》、荷西《布拉娃》、張智的《巴克圖口岸》直接運用于微電影《音樂十誡》當中，并通過在背景音樂中使用這些作品收獲了良好的成效。

在間接引用中，音樂制作人為了達到更加契合電影內(nèi)容和推動情緒、清潔發(fā)展的目的，會將原有音樂作品的配器、速度、力度、和聲進行改變。例如：帕格尼尼的《鐘》就被間接的運用于薛凌的微電影《造琴師的秘密》中，音樂制作人大膽的改變和剪輯了第三章中部分樂曲片段，使音樂更具時代感。當時微電影音樂制作的主流仍是非原創(chuàng)音樂，這種方式配樂目前在國內(nèi)大多數(shù)微電影制作中使用，相對于原創(chuàng)音樂其成本、資源、操作等方面都具有明顯優(yōu)勢，但是要使影片內(nèi)容和音樂的契合度高，就必須由高水平的剪輯者完成剪輯環(huán)節(jié)，另外這種直接應(yīng)用造成侵權(quán)問題也相對較多。

其次，以微電影音樂的剪輯方式來劃分。根據(jù)微電影音樂的剪輯方式，可以將微電影音樂分為主題性配樂和拼貼式配樂兩種。拼貼式配樂本質(zhì)上是一種自由式剪輯配樂，當前國內(nèi)微電影配樂中主要采用的就是這種。拼貼式配樂的剪輯采用的是音軌剪輯方式，通過拼貼或混剪若干知名樂曲達到襯托劇情和參與敘事的目的?！独夏泻ⅰ肪褪沁@一類型的代表，其主要內(nèi)容表現(xiàn)為懷舊、勵志、青春，上世紀八九十年代風(fēng)靡一時的歌曲《粉紅色的回憶》《十六歲的花季》《水手》《花仙子》都被通過混剪的方式運用到電影中。這些作品不僅將時代背景和歷史環(huán)境都一一展現(xiàn)出來，還將觀眾帶入到那個時代氛圍，很多八零后很容易就會想起自己的青春歲月。

三、微電影音樂的前景分析。

電影在經(jīng)濟學(xué)中作為一種商品存在，電影音樂在經(jīng)濟學(xué)中則是附屬商品。很多人將電影從音樂中獲取經(jīng)濟效益的方式歸納為三種：首先通過吸引觀眾的作用，帶動電影票房提升。其次是電影音樂原聲大碟等音樂衍生品，獲取效益。最后，通過明星演唱電影歌曲，促進粉絲效應(yīng)。筆者認為與電影音樂相同，微電影音樂的商業(yè)特征也是如此，這在它的應(yīng)用價值上就能夠體現(xiàn)出來。《老男孩》《一觸即發(fā)》兩部作品都產(chǎn)生于微電影元年，這也決定了微電影發(fā)展的兩條路徑，分別為品牌營銷類、各門戶網(wǎng)站發(fā)起并尋求廣告品牌合作類。

可見微電影的經(jīng)濟回報機制從最初就已經(jīng)建立起來：一方面廣告投資方加入到微電影制作當中，并將自身的商業(yè)品牌在特定故事短片中植入，甚至一些廣告界認識直接將微電影表述為新的廣告形式，雖然這種說法有失偏頗，但是從中能夠窺探出微電影的經(jīng)濟價值。近年來微電影音樂開始呈現(xiàn)出新的發(fā)展形勢：第一種是以音樂微電影形勢應(yīng)用于傳統(tǒng)唱片業(yè)市場。實際當中通常是由音樂發(fā)型公司投資拍攝音樂微電影，主角通常由歌手擔(dān)任，拍攝的藍本是新創(chuàng)作的單曲內(nèi)容。這種作品能夠為新專輯發(fā)行聚攏人氣，或者幫助歌手引起關(guān)注等。第二種是，利用單曲模式宣傳微電影。近年來為了使即將發(fā)行的電影內(nèi)容能夠為更多人所了解，經(jīng)常采用提前發(fā)行電影主題曲吸引觀眾的方法。例如：微電影《飄香》的制作方就在播映前，將微電影主題曲發(fā)布在樂視網(wǎng)上，微電影主題曲收獲了五十萬的點擊率，宣傳了這部微電影。

四、結(jié)語。

本文分析了微電影音樂的創(chuàng)作，以求為推動微電影音樂的發(fā)展、提升微電影音樂創(chuàng)造價值貢獻綿力。

參考文獻：

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[2]陳越紅.數(shù)字時代和傳統(tǒng)時期的電影音樂有何不同[j].電影藝術(shù),2013,(03).

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量化的研究方法論文范本篇七

西方政治哲學(xué)界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當代西方學(xué)界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。

關(guān)鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。

一、導(dǎo)言。

自20世紀70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學(xué)再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關(guān)領(lǐng)域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當代政治哲學(xué)研究的核心，但理論界關(guān)于究竟應(yīng)該如何理解正義并沒有達成共識，關(guān)于何種正義理論是正當?shù)娜源嬖谥卮蠓制纭Ｒ虼宋覀冃枰伎紝φx進行理論化的關(guān)鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。

認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應(yīng)是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當代西方理論界思考正義的主導(dǎo)原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。

二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。

作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關(guān)于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標就應(yīng)是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。

與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構(gòu)成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。

普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應(yīng)該注意避免兩種錯誤的理解：

首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關(guān)于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關(guān)鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語境主義的?？傊?，普遍主義與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。

其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責(zé)為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關(guān)性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關(guān)于正義的某些錯誤信念進行批判。

語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關(guān)鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領(lǐng)域，每個領(lǐng)域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權(quán)力領(lǐng)域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領(lǐng)域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關(guān)系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關(guān)系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應(yīng)該取決于人們所處的社會關(guān)系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關(guān)系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應(yīng)按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關(guān)于不同分配情境與不同正義原則之間的關(guān)聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關(guān)的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關(guān)正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關(guān)的社會善就總是正當?shù)摹＠?，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應(yīng)該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。

一種被認可的正義理論應(yīng)該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應(yīng)與人們通常做出的關(guān)于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關(guān)聯(lián)，應(yīng)與人們談?wù)摵椭鲝埵裁词钦x時所涉及的原則有緊密的關(guān)聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關(guān)于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊?，每一種理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠帧Ｒ云毡橹髁x形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結(jié)果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關(guān)于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關(guān)聯(lián)起來形成一種復(fù)合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。

三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。

普遍主義作為思考正義問題的主導(dǎo)方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運用了語境主義的方法論原則來構(gòu)建自己獨特的正義理論。

羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導(dǎo)出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導(dǎo)社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術(shù)”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領(lǐng)域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導(dǎo)方式，是典型的始于哲學(xué)的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設(shè)計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ铩⒊鞘兄?、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。

沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應(yīng)該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構(gòu)思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構(gòu)成了“一個分配領(lǐng)域，每個分配領(lǐng)域都有適合自己的獨特的分配標準和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領(lǐng)域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務(wù)、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關(guān)系與愛、神恩、認同與政治權(quán)力。

沃爾澤還主張正義理論應(yīng)該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應(yīng)該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復(fù)合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關(guān)鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導(dǎo)致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預(yù)才能得以維持，而這種干預(yù)總是存在政治權(quán)力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應(yīng)該致力于追求復(fù)合平等，這種平等觀念允許存在分配領(lǐng)域內(nèi)的不平等，但要根除分配領(lǐng)域間的任意交叉與踐踏。復(fù)合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應(yīng)該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。

沃爾澤運用了大量的人類學(xué)和歷史學(xué)上的實例以及相當細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領(lǐng)域的分配原則。盡管他所設(shè)計的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領(lǐng)域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應(yīng)該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應(yīng)該按照對應(yīng)于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解。”[2](p.66)。

此外，在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學(xué)或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導(dǎo)我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?！拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構(gòu)成關(guān)于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。

境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導(dǎo)向的而不是以人為導(dǎo)向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關(guān)人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領(lǐng)域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權(quán)利或人權(quán)的位置是相當有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。

首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導(dǎo)。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。

要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導(dǎo)，即通過指出分配情境之間的強相關(guān)性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應(yīng)該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務(wù)就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關(guān)于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。

在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領(lǐng)域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復(fù)合平等）作為一項參照標準。需要強調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。

其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關(guān)系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當?shù)?，這明顯是一種相對主義的姿態(tài)。

為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關(guān)于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。

四、結(jié)語。

在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關(guān)注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。

以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關(guān)系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結(jié)果。

盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等在內(nèi)的各個學(xué)科，無論是在理論的定位、知識的構(gòu)造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學(xué)科的方方面面之中?？梢哉f，“所有的經(jīng)驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。

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[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.

量化的研究方法論文范本篇八

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的.表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1]?[2]?[3]?[4]?[5]?[6]。

量化的研究方法論文范本篇九

3.1以宏觀與微觀相結(jié)合的視角進行研究。

人力資源的研究應(yīng)當分為宏觀研究和微觀研究，而這兩種研究方式應(yīng)當互相借鑒、互相融合。

并在今后的研究中要注意區(qū)分其研究對象，即人力資源政策和人力資源管理實踐。

對人力資源實踐之間橫向匹配的研究首先要明確其中的差異，在此基礎(chǔ)上再對人力資源管理實踐間的協(xié)同合作方法進行研究，如此才能夠?qū)θ肆Y源實踐管理進行有效的研究。

對人力資源管理的研究應(yīng)從多層次進行研究，其主要對象即為人力資源管理實踐與企業(yè)戰(zhàn)略目標之間縱向匹配的研究。

雖然這方面的研究在國內(nèi)已經(jīng)有所成果，但其中大多數(shù)仍屬于定性研究，因而還需要國內(nèi)的學(xué)者對其進一步的研究。

4結(jié)束語。

目前，我國的企業(yè)人力資源管理仍然存在很多問題，因而這就需要我們對企業(yè)人力資源管理進一步的研究和分析，盡可能的提高人力資源管理的水平和效率，以此來加強企業(yè)的競爭力。

與此同時，國內(nèi)企業(yè)人力資源管理還應(yīng)當借鑒國外先進的人力資源管理技術(shù)和經(jīng)驗，并將之與企業(yè)人力資源管理相融合，形成一套我國企業(yè)獨有的人力資源管理。

參考文獻：

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量化的研究方法論文范本篇十

對于藝術(shù)史的研究不同于一般的史學(xué)，由于藝術(shù)最本質(zhì)的價值在于它的審美價值，這就使得音樂學(xué)界研究者們除了采用一般史學(xué)的研究方法以外，還必須借助其他領(lǐng)域的研究方法來充實和豐富藝術(shù)史的研究。隨著藝術(shù)多元化的發(fā)展，學(xué)科之間的交叉、互補已成為音樂學(xué)各學(xué)科研究的一個重要的特點，當代西方音樂史學(xué)界已經(jīng)把觸角延伸到更多的方法中去，試圖以更為廣闊的視角來研究音樂的歷史。

一、過去研究方法上的局限性。

從80年代開始，音樂學(xué)界對方法論的問題進行了熱烈的討論，探討了研究的對象、目的、方法等問題。學(xué)者們普遍認為，單一的方法不利于音樂史學(xué)的研究。并對慣常采用的歷史研究方法進行了重新的審視。無論是孤立敘述事件的歷史還是簡單地把政治史、思想史、文化史的方法照搬到音樂史學(xué)研究的方法受到了不同程度的質(zhì)疑。同時，音樂美學(xué)、民族音樂學(xué)等學(xué)科的研究方法引起了人們的注意和興趣。

近年來，史學(xué)與美學(xué)相結(jié)合的趨勢逐步得到了學(xué)界的認同。于潤洋先生提出：“歷史與邏輯是音樂理論發(fā)展的兩大基石?！睆哪撤N程度而言，歷史與邏輯的關(guān)系對于音樂而言就是歷史與美學(xué)的統(tǒng)一關(guān)系。其實，就音樂本身而言，作為音樂史的研究對象，作為一門聽覺的藝術(shù)，它所具有的非語義性、非具象性等“抽象”的特性，使得人們對它的史學(xué)研究較之其他藝術(shù)有著更大的難度。首先，音樂是一門表演藝術(shù)，許多偉大的作品是靠表演者精湛的演繹得以表現(xiàn)，繼而得以接受和留存。然而，在錄音設(shè)備發(fā)明之前，樂譜是音樂唯一的載體。在這種情況下，研究者只能借助樂譜來進行音樂本體的研究。而對于過去的表演情況以及樂器的性能只能通過史書所記載的文字來得知，更多的感性細節(jié)則知之甚少。同時，由于記譜的不甚完善，又使得研究者們糾結(jié)在“文本問題”和“真?zhèn)螁栴}”之中，這給準確地把握當時的音樂風(fēng)格制造了一定的障礙：其次，作曲家本人的生活、創(chuàng)作經(jīng)歷，以及當時社會、歷史的變革，主流的文化思潮等但凡能與作曲家沾邊的細枝末節(jié)也是史家們在樂譜以外所熱衷的考察對象。當然，這是為了能更客觀地探尋到作者的創(chuàng)作意圖，更準確地剖析出作品的內(nèi)容。然而，這些考察的對象是否與作品有著直接的因果關(guān)系?無可否認。社會生活是能夠直接引發(fā)人的感情體驗。無論是一場重大的政治斗爭，一個社會事件，還是人與人交往中的方方面面，都可能引發(fā)作曲家的創(chuàng)作欲望。無論是貝多芬的《第三交響曲》、肖邦的《革命練習(xí)曲》，還是柏遼茲的《幻想交響曲》、柴可夫斯基《第六交響曲》，我們都能夠感受到社會生活在作曲家心中造成的強烈的沖擊。但是，還有很多音樂現(xiàn)象卻并不容易找到它的社會原因，像巴赫的《平均律鋼琴曲》，人們或許更多的只能從音樂本身來進行分析。這樣看來，對于不同時期、不同作家的不同作品所采用的歷史研究的方法也是不盡相同的。

我們知道，歷史是無法窮盡的，史學(xué)家們所寫下的歷史不過是歷史本身的一部分而已。一方面，由于人認識能力的有限，不可能洞察歷史的方方面面，因此留下了歷史的部分記載：而另一方面，這些“部分”同時可以視為一種選擇的結(jié)果。試想，史學(xué)家們對史料進行搜集整理、編撰羅列的過程，不正是一個判斷和選擇的過程嗎?那么，他們選擇的依據(jù)是什么?是出于時代的需要?還是出于各自的趣味?擬或其他一些更為深層的因素。我想，原因是多樣的。傳統(tǒng)的沿承、政治的需要、審美的偏好……都可能成為選擇的原因。總而言之，他們是選取了他們認為有意義的音樂來進行歷史的研究。不過，需要指出的是，杰作之所以能夠穿越時空，為不同時代、不同地區(qū)、不同階層的人們所接受。最根本的原因還是在于它所具有的審美本質(zhì)，在于它所承載的普遍情感的意義，能夠永載史冊的音樂作品必定是具有高度審美價值的作品。

二、用美學(xué)的方法研究西方音樂史。

有學(xué)者認為：“現(xiàn)代音樂史學(xué)的真正目標或終級目標不是歷史的音樂作品本身，而是音樂作品背后的音樂審美意識?！蔽蚁?，無論現(xiàn)代音樂史學(xué)的真正目標是什么，美學(xué)意識在史學(xué)研究中都是不可或缺的一份子，因為“音樂史光憑事件，記載是不夠的，一般的史學(xué)法則也不適用。必須借助美學(xué)，音樂史家才能說明作品的意義，恢復(fù)作品在過去的樣子(前史)，暗示它在今天的含義(后史)”

克羅奇曾提出：“一切歷史都是當代史”。這向傳統(tǒng)的科學(xué)主義態(tài)度的歷史研究提出了挑戰(zhàn)。就音樂而言，當音樂作品作為研究者的研究對象時，由于“現(xiàn)時”的研究者不可能脫離“此時”的特定背景因素去理解“過去時”所創(chuàng)造的作品，加之音樂“抽象”的特殊性，因此，研究者們對它的解釋不可避免地較之其他藝術(shù)有著更多的主觀色彩。伽達默爾認為音樂意義的豐富性正是通過現(xiàn)時與過去時之間的“時間間距”中理解者的再創(chuàng)造過程來實現(xiàn)的，據(jù)此提出了“視界融合”的觀點。即要求理解者拓寬自己的視界，使自己現(xiàn)在的.視界與藝術(shù)作品中所體現(xiàn)的過去的視界相融合，從而使二者都超越自身，到達一種新的視界，進入一種新的理解和解釋。畢竟。歷史學(xué)解釋的價值并不僅僅在于對事件原因、結(jié)果的解釋，對于事件特質(zhì)、特性的說明也同樣必要：歷史學(xué)家區(qū)別于他人的并不是他的對象――過去的事件，而是他在處理自己對象時所持的態(tài)度和所采用的方法。

藝術(shù)史的研究需要美學(xué)意識，需要美學(xué)的方法，這是本文一再所強調(diào)的。然而需要指出的是，在過去的史學(xué)研究中，一些批評理論在音樂史學(xué)研究中的機械使用所造成的不良后果也應(yīng)該引起研究者的反思。比如反映論就“僅僅涉及藝術(shù)家及其作品與社會存在誰先誰后的問題，藝術(shù)哲學(xué)的有些問題不是僅用‘存在決定意識’一句話就能說清楚的。”而“音樂作為一種意識形態(tài)與社會存在的關(guān)系顯得更為隱蔽”。同樣，進化論也并不非常適用于藝術(shù)研究。因為從總體來看，藝術(shù)的發(fā)展呈積累式而不是淘汰式，藝術(shù)樣式從整體上看是隨著時代發(fā)展不斷豐富。而不是不斷取代。因此對于音樂歷史的研究要根據(jù)音樂的特殊性來進行。

本文主要是就西方音樂史學(xué)方法論中有關(guān)美學(xué)的方面提出了一些感想和思考。而像社會學(xué)、民族音樂學(xué)、音樂形態(tài)學(xué)等學(xué)科的方法對今天的史學(xué)研究同樣有著深刻的啟示。當然，對方法論的思考與探討是為了開闊人的視野，使研究者能對事實的不同側(cè)面進行強調(diào)，對歷史有著更為豐富的認識和評價。但無論采用何種方法，前提必定是不違背歷史事實。畢竟，方法只是通向史學(xué)研究的途徑，它自身并不能提供真正的史實。

量化的研究方法論文范本篇十一

人力資源一般是指能促進經(jīng)濟的發(fā)展和社會進步的勞動者的勞動能力，而所謂的人力從狹義上講主要包括智力和體力，從廣義上講則主要包括體質(zhì)、知識、智力和技能這四個基本層面。

中圖分類號：f27。

在當今的知識經(jīng)濟時代，人力資源是企業(yè)經(jīng)營核心資源己成為社會的共識。

人力資源這一概念是被德魯克首先提出來的，其在1954年發(fā)表的《管理實踐》這一著作中提出了傳統(tǒng)的人事管理的缺點和局限性。

后來不斷被發(fā)展，其發(fā)展過程大致分為四個時期，第一時期一般認為屬于人事管理。

人事管理的初期主要目標是為了使得企業(yè)中的員工根據(jù)企業(yè)中一定的生產(chǎn)流程工作，促進員工的工作效率，提高員工的工作質(zhì)量，而后期的人事管理則開始用于企業(yè)員工篩選和培訓(xùn)以及員工晉升等。

第二時期的出現(xiàn)是隨著歷史上工會運動而出現(xiàn)的，一個企業(yè)需要發(fā)展則急劇需要企業(yè)的人事部門與工會相抗衡，因此一個企業(yè)的人事資源管理部門在一時期得到極大的發(fā)展，其發(fā)揮的作用對一個企業(yè)來說越來越明顯，人事管理部門在這一時期的主要作用是作為一種處理勞資關(guān)系的重要工具。

第三時期出現(xiàn)于二十世紀八十年代左右，這一時期員工所受偏見或者一些不合理的待遇開始受到法律的保護，企業(yè)中有效合理人事資源管理部門被一個企業(yè)越來越需要，變的越來越重要。

這一時期的人事管理部門對企業(yè)的發(fā)展起到極其重要的作用，一方面它可以解決企業(yè)面臨的一些問題，另一方面它可以極大提高企業(yè)的運轉(zhuǎn)效率，從而對一個企業(yè)的發(fā)展起到不可代替的作用。

第四時期出現(xiàn)在二十世紀八十年代之后，這一時期人事管理部門改變?yōu)槿肆Y源管理部門。

其相應(yīng)的作用也隨之發(fā)生了巨大的變化，它對企業(yè)的影響也不同于以往各個時期。

進入二十一世紀以后，由于企業(yè)中組織結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大變化，經(jīng)濟更加頻繁，人力資源的功能也更加強大，理解并管理組織的變化是二十一世紀對人力資源管理做出的更高的要求。

在未來的發(fā)展過程中，企業(yè)的人力資源管理部門所發(fā)揮的作用也會日益明顯。

現(xiàn)階段，在世界范圍內(nèi)的企業(yè)中人力資源管理都存在諸多不完善的地方，尤其是在中國的一些企業(yè)中這種缺點更加明顯，其主要不足之處體現(xiàn)在以下幾個方面：1.人力資源管理的制度正處在一個轉(zhuǎn)型期：中國大多企業(yè)均處于在這一轉(zhuǎn)型期，即傳統(tǒng)人事資源管理向現(xiàn)代人事資源管理轉(zhuǎn)變，當然企業(yè)實力不同，規(guī)模不同，不同的企業(yè)在人力資源制度改善以及執(zhí)行等方面存在明顯的差異。

2.企業(yè)人力資源在配置方面存在差異：學(xué)歷高低、年齡大小、管理人員素質(zhì)的高低等方面在不同的企業(yè)中存在差異明顯。

在中國一般根據(jù)企業(yè)的規(guī)模大小，一般來說企業(yè)規(guī)模越小，員工越少，其人力資源管理人員配置卻越多。

3.國內(nèi)招聘市場需要完善和優(yōu)化：大體來說，在我國許多企業(yè)招聘人才市場已初具規(guī)模，但仍存在不少問題，大多企業(yè)通過招聘會的形式向社會征求所需的人才，招聘會則主要以媒體廣告和人才交流為主如今中國很過企業(yè)中新增的員工大多通過社會上招聘會的形式，招聘會已經(jīng)成為中國諸多企業(yè)招聘各型人才的主要途徑和主要方式。

招聘過程中，面試已然是企業(yè)錄用人員最重要的環(huán)節(jié)。

4.企業(yè)很多員工綜合素質(zhì)較低：很多企業(yè)中大量員工缺乏相應(yīng)的培訓(xùn)，往往跟不上時代的要求和企業(yè)發(fā)展的需求，整體素質(zhì)偏低。

由于企業(yè)員工是一個企業(yè)生命力的體現(xiàn)，因此一個企業(yè)的員工的整體素質(zhì)關(guān)系到一個企業(yè)的總體競爭力，企業(yè)員工若處于一種低水平或者低素質(zhì)狀態(tài)時，則企業(yè)的總體效益往往難以實現(xiàn)。

因此一個企業(yè)應(yīng)該加強員工的培訓(xùn)，提高員工的整體素質(zhì)。

如今經(jīng)濟全球化，企業(yè)所面臨的競爭力也越來，一個企業(yè)如果想提高其在國際競爭力贏得競爭有事就必須合理利用人力資源，這一因素也是人力資源日益受到諸多企業(yè)重視的原因。

所謂的企業(yè)人力資源管理是在一個企業(yè)人事管理上發(fā)揮更大的作用，人力資源對一個企業(yè)的作用是極其重要的，它比企業(yè)其他一些有形資源對企業(yè)發(fā)展所做的貢獻更多，故而對企業(yè)人力資源來說，要想發(fā)揮其戰(zhàn)略意義，必須要注重企業(yè)的人力資源管理。

可以說人力資源在21世紀將會變成一個企業(yè)的核心活力。

在這一實際，企業(yè)將面臨更加嚴峻的全球競爭。

一個企業(yè)的組織的結(jié)構(gòu)、經(jīng)營的模式、發(fā)展方式、人力資源管理等一些方面開始成為決定企業(yè)的發(fā)展的因素，其中以人力資源管理尤為重要。

有效的人力資源管理是一個企業(yè)區(qū)別其它企業(yè)最顯著的優(yōu)勢，可以使一個企業(yè)最具有競爭力。

企業(yè)經(jīng)濟增長可以通過企業(yè)的經(jīng)濟增長模型來體現(xiàn)出來。

經(jīng)濟增長模型可以通過三個要素來體現(xiàn)，即企業(yè)固有資本、員工的勞動力和企業(yè)核心技術(shù)的進步。

而企業(yè)中的人力資本、員工的勞動力、技術(shù)進步以及變革都是一個企業(yè)人力資源的不同體現(xiàn)。

因此，人力資源是最終決定企業(yè)發(fā)展和競爭力的關(guān)鍵因素。

在中國多民營企業(yè)競爭力低下、員工配置不合理、員工整體素質(zhì)低等問題，要想解決這些問題關(guān)鍵在于提高其人力資源管理的水平，只有這樣才可以使得民營企業(yè)的發(fā)展更上一步。

總而言之，人力資源已變成一個企業(yè)增強其核心競爭力的關(guān)鍵。

參考文獻：

[1]顧文濤，韓玉啟.企業(yè)需要的四個層次[j].經(jīng)濟管理，(13)：6-10.

量化的研究方法論文范本篇十二

長期以來，我們的語文教學(xué)只是教一套語文教材，這是不利于學(xué)生語文素養(yǎng)提高的。生活處處皆語文，生活處處有教材?！墩Z文課程標準》中實施對教材的開放，就是不把語文課本等同于語文教材，語文課本僅僅是核心教材；語文教材是指涵蓋一切有助于提高學(xué)生語文素養(yǎng)的文本和非文本的、學(xué)校和社會的語言材料。這意味著語文是個大課堂，開發(fā)教材資源大有可為，可為我們的語文課堂引入源源不斷的活水，也可讓我們的語文課堂延伸到更廣闊的領(lǐng)域。

《語文課程標準》里描述：只要"符合學(xué)生的身心發(fā)展特點"，只要"體現(xiàn)時代特點和現(xiàn)代意識"，只要"具有典范性、文質(zhì)兼美的特點"的文章，都可以拿來讓學(xué)生學(xué)習(xí)。這種新的教學(xué)理念打破了傳統(tǒng)理念對教材的束縛。根據(jù)課文學(xué)習(xí)的需要引入相關(guān)的閱讀材料。如學(xué)了《賣火柴的小女孩》之后，可及時引進安徒生的其他童話故事。教《赤壁之戰(zhàn)》、《草船借箭》時，引進《三國演義》。教《全神貫注》時，引進《陳毅吃墨》、《牛頓煮表》等文章。學(xué)完《江南春》《惠崇春江晚景》兩首描寫春天景色的古詩后，引入《憶江南》《春日》《游園不值》等描寫春景的一系列詩歌，讓學(xué)生在腦海里形成千姿百態(tài)的春色圖。在引進的文章當中或是文質(zhì)兼美、或是名人名篇、或是繪炙人口，它們有如肥沃的土壤，為學(xué)生的成長提供了源源不斷的養(yǎng)料。在潛移默化中熏陶、感染、塑造著學(xué)生的靈魂，豐厚著他們的文化底蘊，使他們的語文素養(yǎng)在大量的閱讀當中積淀起來。

當今社會是信息化社會。信息作為一種媒介，越來越凸現(xiàn)其無以倫比的重要地位，而搜集處理信息作為一種獲取必要信息的能力，也起來越為人們所重視。作為基礎(chǔ)學(xué)科的小學(xué)語文課，理所當然地要把培養(yǎng)學(xué)生搜集處理信息的能力作為一項重要的語文能力培養(yǎng)。課前開放這個大時空，為學(xué)生搜集處理與所學(xué)課文相關(guān)的信息提供了可能。因此，我們要充分利用這個時空，讓學(xué)生搜集、處理與學(xué)習(xí)課文相關(guān)的信息以"蓄勢"。如學(xué)了《長城》、《頤和園》、《桂林山水》這一類贊美祖國歷史悠久，文化燦爛，人民智慧的文章，可讓學(xué)生搜集有關(guān)這些古跡名勝的郵票、名信片、歷史資料，以及各種的傳說故事，為理解課文作鋪墊；學(xué)習(xí)古詩文，可讓學(xué)生查找有關(guān)作者生活的年代時間，當時社會的情況及作者的生平，其它作品等，為讀懂詩文，體悟詩情打下基礎(chǔ)。

收集了各種信息后，還要學(xué)會篩選，整理，形成自己的資料檔案，可分門別類地輯錄，如分成風(fēng)景名勝、風(fēng)土人情，作者生平及作品、名人警語等，分門別類地收集輯錄使知識更條理化，便于查找，為學(xué)習(xí)語文提供無窮無盡的資源。

另外進行信息資源的分享，把收集到的信息進行交流、展示，做到資源互補，使整體的視野擴闊，知識容量增大，形成立體，多面的知識網(wǎng)絡(luò)，學(xué)習(xí)語文自然也就水到渠成。

生活處處皆語文，生活處處有教材，學(xué)好語文是為了更好地走進生活，把語文學(xué)習(xí)融入生活中，往往有意想不到的效果。一篇課文提供給學(xué)生的只是一個范例，學(xué)完一篇課文，老師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生從課內(nèi)學(xué)習(xí)延伸到課外生活實踐，做到課內(nèi)外有機結(jié)合，拓展學(xué)生學(xué)習(xí)的時間和空間，充分發(fā)揮學(xué)生自主學(xué)習(xí)的積極性，培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。如學(xué)完《高大的皂莢樹》我以"高大的木棉樹"為主題，讓孩子們走進校園生活，觀察校園中那棵高大的木棉樹的生長特點，各部分的作用以及與我們的關(guān)系，讓他們拍照、采訪、繪畫以各自喜歡的方式表達自己對校園那棵高大的木棉樹的印象。孩子們新奇的發(fā)現(xiàn)、獨特的感受，簡直把語文學(xué)活了！

生活又常常為我們學(xué)習(xí)語文提供了活生生的觀察、演練機會。有一次作文練筆要求寫出售貨員和顧客的對話，并從對話中體現(xiàn)顧客滿意而歸的情況。同學(xué)們總是無法表達好，于是布置他們放學(xué)去商店仔細觀察一下，或自己親自去買點東西感受一下，第二天，我請了有親身體驗的同學(xué)表演售貨員與顧客，并展開一翻對話，他們演得非常逼真，過后再讓大家練筆，這回同學(xué)們把售貨員和顧客描述得栩栩如生，讓人產(chǎn)生如臨其境，如見其人的感覺。

各地區(qū)都蘊藏著自然、社會、人文等多種語文教材資源。我們要有強烈的資源意識，去努力開發(fā)，積極利用。

總的來說，語文教學(xué)一定要結(jié)束"兩耳不聞窗外事，一心只讀教科書"的局面，向自然、向社會、向現(xiàn)實生活開放。要讓課堂充盈豐富多彩的語文實踐活動，要使小課堂連著世界。展示語文大課堂的魅力，形成大語文學(xué)習(xí)觀。

量化的研究方法論文范本篇十三

市場經(jīng)濟的不斷變化使得企業(yè)不得不根據(jù)市場經(jīng)濟的走向來調(diào)整其管理模式，但由于國內(nèi)各種因素的限制，使得目前國內(nèi)企業(yè)的人力資源管理模式并沒有因市場經(jīng)濟而出現(xiàn)相應(yīng)的變化，這也使得現(xiàn)代企業(yè)無法很好的將人力資源管理發(fā)揮出其應(yīng)有的作用。

目前，我國的企業(yè)或多或少均存在不同程度的問題，如人力資源管理與市場經(jīng)濟不同步，人力資源管理體系不健全，人力資格管理不到位等等。

這些問題都是企業(yè)在提高企業(yè)核心競爭力時所出現(xiàn)的問題，這些問題主要表現(xiàn)為：一是企業(yè)給員工的發(fā)展機會較少，不利于人才的培養(yǎng)以及個人才能的發(fā)揮;二是企業(yè)雖然有其各自的激勵機制，但其大多比較單一，難以激發(fā)出員工的真正熱情;三是企業(yè)對于人力資源的認識不足，并沒有意識到人力資源對于企業(yè)的重要性，普遍缺乏對人力資源的重視等等。

這些問題也是大多數(shù)企業(yè)所存在的問題，這也使得企業(yè)在進行競爭時缺少必要的核心競爭力。

2.1適時預(yù)測。

企業(yè)人力資源預(yù)測是對未來人力資源的發(fā)展趨勢、前景以及各種可能出現(xiàn)情況的預(yù)測，通過對目前社會經(jīng)濟的發(fā)展趨勢以及對社會人力資源的應(yīng)用情況的研究做出未來企業(yè)人力資源預(yù)測。

其主要包括：企業(yè)在未來發(fā)展中對人力資源的需求量以及社會人才的需求供給關(guān)系的預(yù)測。

適時預(yù)測對企業(yè)在今后的發(fā)展有著十分重要的意義，它對于企業(yè)現(xiàn)實管理有著重要的意義，包括對企業(yè)未來發(fā)展方向、思路以及相應(yīng)的對策等等都是企業(yè)人力資源預(yù)測的方向。

具體來說，企業(yè)人力資源預(yù)測是企業(yè)對未來人力資源進行調(diào)整的依據(jù)，同時也是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)層對企業(yè)發(fā)展大方向的宏觀決策依據(jù)。

與此同時，企業(yè)人力資源預(yù)測還能夠有效的避免企業(yè)對人力資源的浪費，并指導(dǎo)企業(yè)人力資源管理的其它方面。

人力資源預(yù)測與總結(jié)經(jīng)驗、科學(xué)預(yù)見或目標不同，它是基于詳細的、廣泛的資料之上，結(jié)合現(xiàn)有的正確的理論和程序，通過嚴謹?shù)目茖W(xué)方法來對人力資源做出確切的數(shù)量分析，并以此結(jié)果形成一套嚴密的計劃和制度。

可以說這是企業(yè)人力資源管理部門的重要職能。

2.2合理配置。

人力資源是企業(yè)最為重要的構(gòu)成基礎(chǔ)，同時也是企業(yè)最寶貴的資源。

企業(yè)所進行的各種經(jīng)濟活動其最終目的是獲得經(jīng)濟效益，而想要最大化企業(yè)的經(jīng)濟效益，就必須合理的配置人力資源。

在對人力資源進行合理配置時，首先，要將“以人為本”放在第一位，即合適的人放在合適的崗位上。

其次，要對企業(yè)的剩余崗位進行預(yù)測，哪些崗位需要人員進行填補，需要的人員又有什么要求，這些都是合理配置人力資源的關(guān)鍵。

不要盲目的去聘請高級人才，要因地適宜，因人而異，什么樣的崗位配置什么樣的人才，以免造成人才的浪費，使得企業(yè)遭受無故的損失。

再次，要考慮到員工的能力水平和潛在能力。

員工的現(xiàn)實能力是由其所學(xué)經(jīng)驗累積而成，而潛在能力則是由員工的性格、興趣愛好等方面構(gòu)成的。

因而企業(yè)在選擇員工時，一些崗位職責(zé)明確的工作，可以在選擇時側(cè)重于現(xiàn)實能力較高的人才;而對于崗位職責(zé)并不明確的人員來說，在選擇人才時則可以側(cè)重于潛在能力較高的人才。

2.3高效增值。

人力資源的增值所指的是將企業(yè)的人力資源看作一個整體，并通過將各種事物與人力資源相結(jié)合，這兩種會不斷碰撞結(jié)合，從而使得人力資源的技能、智慧以及知識等不斷的得到增加和豐富。

目前想要更有效的提高人力資源的價值以及保證人力資源的不斷提高，要注意如下幾點：一是激勵機制的建立和健全，要保證員工在工作時有足夠的激情，但與此同時，企業(yè)也應(yīng)當合理設(shè)置員工的勞動報酬，并加強員工的工作氛圍。

二是要形成一套優(yōu)秀的人力資源開發(fā)機制。

在為企業(yè)選擇人才時，應(yīng)堅持德才兼?zhèn)湓瓌t，讓真正有價值的人才擔(dān)當重任;與此同時，還應(yīng)當堅持重文憑更重實績原則，高文憑高學(xué)歷并不是企業(yè)想要的最終結(jié)果，企業(yè)想要的是有真才實學(xué)的復(fù)合型人才。

三是要引入培訓(xùn)制度。

在對員工進行培訓(xùn)時，應(yīng)結(jié)合現(xiàn)有的院校以及培訓(xùn)機構(gòu)等對員工進行培訓(xùn)，并明確各個單位員工的培訓(xùn)任務(wù)，并加以制度化，以避免出現(xiàn)形式化的培訓(xùn)，使得公司員工在培訓(xùn)后沒有多少實際效果，浪費企業(yè)眾多的資源。

四是要對企業(yè)的文化建設(shè)進行完善，以防止企業(yè)現(xiàn)有人力資源的流失。

從企業(yè)的發(fā)展角度來看，企業(yè)應(yīng)當從人文、文明方面著手，將“以人為本”作為基本指導(dǎo)思想，重視文化并從實現(xiàn)人的價值的角度去關(guān)注員工的需求和價值追求。

2.4定期評估定期評估是企業(yè)人力資源管理的重要一環(huán)，它是為了企業(yè)需求，根據(jù)企業(yè)人力資源管理標準和要求，通過一定的程序，運用正確科學(xué)的方法，來對企業(yè)人力資源的狀況進行評估。

定期評估與傳統(tǒng)的人員考核有所不同，因而在進行定期評估時，要注意人力資源評估的真實性、公平性以及科學(xué)性。

量化的研究方法論文范本篇十四

企業(yè)管理的主要對象是人，人的行為是受心理活動支配的。因此，在企業(yè)管理中要把握符合人的心理活動規(guī)律的心理學(xué)方法。

一、目標激勵。

第一要使目標建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。第二目標要明確具體。盡量采用分明和量化的形式。第三要實事求是，既要防止保守，又要防止過高，好比摘桃子，躺著不行，坐著不行，站著也不行，踮著腳還不行，必須使勁跳起來才能摘到。

二、情感投資。

情感是通向職工心靈窗戶的橋梁。情感投資，第一要關(guān)懷，體諒職工，時時把他們放在心上，做到：政治上幫助，思想上疏導(dǎo)，工作上支持，生活上關(guān)心。第二在具體管理中，堅持表揚先進時，講明好之所在，批評不足時，說清不對的情由?？傊姆诜?，相互理解。

三、心理換位。

即把自己置于對方的心理位置，去認識、體驗、分析和思考。對此，第一要深入群眾，盡最大的可與他們交往、接觸，身臨其境，獲得切身體會，以準確地掌握職工的心理脈搏。第二要進行經(jīng)驗反自。通過追憶過去自己在職工位置上的一些感受和體驗，獲得一種現(xiàn)實的感受。這種在有自己親身感受因素參與下的決定或措施，可能更符合客觀實際j高兄，更能恰當?shù)靥幚韱栴}。第三誘導(dǎo)職工心理換位，即讓職工從領(lǐng)導(dǎo)的位置上設(shè)身處地想一想。體諒領(lǐng)導(dǎo)的難處，支持領(lǐng)導(dǎo)的'工作。

四、行為強化。

主要由獎懲來實施，應(yīng)注意以下幾點：第一要堅持正強化與負強化相結(jié)合，以正強化為主。岸柳隨風(fēng)，人心向上。在任何情況下，職工的大多數(shù)都是要求上進的，積極因素總是占主導(dǎo)方面，就是某些缺點較多的職工也是這樣。因此，發(fā)掘和宣傳職工身上的”閃光點”就顯得非常重要。第二要堅持精神鼓勵與物質(zhì)鼓勵相結(jié)合。第三要掌握好強化的技巧。運用獎勵和表揚等正強化，要實事求是，公正合理；方法靈活，有針對性，及時適當，把握分寸。運用批評，處罰負強化，要目的明確，掌握火侯，注意場合，因人而異。

五、心理凝聚。

方法主要有以下幾種：第一是民主激勵。發(fā)動職工參與本企業(yè)管理，人人都當管理者，以民主管理激發(fā)和提高職工的積極性。第二是信任激勵。就是相信人，尊重人，敢于使用人，尤其是對那些犯過錯誤或有這樣那樣缺點的職工，更要予以信任和關(guān)懷。第三是榜樣激勵。通過先進典型來影響誘導(dǎo)職工的心理和行為。

六、調(diào)節(jié)平衡。

調(diào)節(jié)心理平衡，就是做好從不平衡到平衡的過度和維護工作。第一要一視同仁，公平相待，秉公辦理，決不厚此薄彼。第二要盡可能滿足職工的合理要求，要讓集體的所有成員的才能都能充分發(fā)揮，并堅信自己的積極行為和出色成績定會得到肯定和贊揚，進而更加努力工作。