哲學(xué)論文寫作范文簡短 哲學(xué)研究論文格式(八篇)

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推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短一

生活中，寬容比憤怒更有力量，就像我們的'舌頭和牙齒一樣，你們看，牙齒比舌頭要堅硬數(shù)倍，但到了我們年老的時候，牙齒一顆一顆的掉下來，但是舌頭卻還是完好無損的在我們的身上，寬容讓人覺得好像舌頭，軟弱沒有力量，但舌頭一直會陪著我們，發(fā)揮著自己的作用，是一種無形的力量，那就是寬容的力量！

“退一步，海闊天空！”記得有這樣一個故事，清朝內(nèi)閣大臣張英的親戚和鄰居因為房屋翻建，兩家一寸不讓，僵持不下。于是，張英的親戚在給張英的信中提到了此事，就想讓張英來幫忙。不久，張英就回信了，發(fā)現(xiàn)里面只有一首小詩：千里送書為修墻，讓他三尺又何妨？萬里長城今猶在，不見當(dāng)年秦始皇！

看到張英的回信，親戚不好意地笑了，心中一下子覺得輕松了不少，于是，就主動的把外墻往里縮了三尺。這時對面的鄰居看到了他們主動推讓了，也覺得挺不好意思的，畢竟多年的鄰居，卻為這三尺圍墻弄得不愉快，也很慚愧，也往后讓了三尺，從此這條巷子寬出了很多，也成為了合肥著名的文化遺產(chǎn)“六尺巷”。寬容是不是更有力量？這“六尺巷”的景點無時不在提醒你：當(dāng)你寬容別人的時候，別人也會寬容的待你！

“沒有寬宏大量的心腸，算不上真正的英雄?！倍?zhàn)期間，一支部隊在森林中與敵軍見面，發(fā)生了激戰(zhàn)，有一名新兵一名老兵與部隊失去了聯(lián)系。兩名戰(zhàn)士被困在懸崖下，無人營救，只能靠自己。餓了幾天后，他們抓住了一只兔子，殺了之后把兔肉裝好，因為不知道什么時候才能走出去，他們商量，每天要定量分食這些兔肉。

“呯！”一聲，打破了森林的寧靜?！坝袛橙?！”老兵叫到。年輕的士兵受傷了，老兵猶豫了一下，還是抱起了年輕的士兵逃到了一個安全的地方，給他包扎傷口，并痛哭不已。沒過幾天，部隊找到他們了，他們得救了！

30年后，年輕的士兵參加了老兵母親的葬禮。在葬禮后，對老兵說：“親愛的戰(zhàn)友，我知道那槍是你打的！”老兵吃驚不已?！澳阍诒鹞視r，我感到熱熱的槍口從我背上劃過。我知道你想獨自活下來，是為了能照料你的母親，所以，我選擇原諒你！”老兵說不出話來，半天才說到：“這件事讓我痛苦了30年，謝謝你今天和我說的這番話，讓我余下的生命里得到一絲寬恕。”

寬容別人，其實就是寬容我們自己。寬容使人成長，寬容使人看到海闊天空，寬容不是一時的軟弱，而更是一種堅強(qiáng)，讓我們在生活中多一些寬容吧！我們的世界會因此變得更加美好！

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短二

西方道德哲學(xué)的尋根理路

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德 哲學(xué)經(jīng)歷了一個由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對主義向無權(quán)威的相對主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對主義向規(guī)范倫 理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個不同階段的尋根 發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學(xué)體系，不如說是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚(yáng)，遭到了啟蒙運(yùn)動的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運(yùn)動強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅實而可靠的 聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運(yùn)動中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證 建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅實的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個世紀(jì)漫長而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。

第三，當(dāng)啟蒙運(yùn)動將人之踐行的應(yīng)然性基礎(chǔ)諸訴于人的主體或人性時，這場運(yùn)動又歸于失敗。其原因在于：其一、現(xiàn)代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權(quán)威性、可辯護(hù)性與合理性，應(yīng)建筑在人性的基礎(chǔ)上。但問題是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權(quán)威性的根據(jù)并得到有效的合理性辯護(hù)？正是在對這一至關(guān)重要問題的肯認(rèn)與論證上，諸家諸說各持己見，紛紜爭執(zhí)，陷入了多元的、相互爭辯的道德體系之間的“諸神之戰(zhàn)”。

當(dāng)現(xiàn)代道德思想家擺脫了傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威而確定了現(xiàn)代自我主體之后，對道德前提或道德之根的認(rèn)證，可以完全立足于“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點出發(fā)，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質(zhì)特性，從而把道德上的信奉視為對這些前提所作的無標(biāo)準(zhǔn)的選擇的表達(dá)。他們或訴諸于欲望和激情（狄德羅和休謨），或訴諸于理性（康德）；或?qū)⑷诵越缍樽运叫詯海ɑ舨妓?、洛克與曼德威爾等），或界定為情感性善（沙甫慈伯利和赫起遜）；或?qū)⑷说淖詯坌暮蛻z憫心作為人性的道德之本（盧梭），或?qū)②厴繁芸?、自保自愛的天然本性作為道德的根基（愛爾維修），在無法比較的道德前提，或者說人性之根上，進(jìn)行著互不相容、持續(xù)不斷的對抗與論爭。在這場無止境的論戰(zhàn)中，客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)喪失了；任何所謂道德言辭都失去了全部權(quán)威性的內(nèi)

容。人們不僅在理論和 實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來判斷和識別善惡性，導(dǎo)致現(xiàn)代論證道德的合理性運(yùn)動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。

其二、現(xiàn)代論證道德合理性運(yùn)動之所以失敗還在于：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應(yīng)該”，進(jìn)而在其所承繼下來的道德禁令與未經(jīng)教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關(guān)聯(lián)。因為現(xiàn)代道德思想家從中古時期所承繼下來的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開始就存在著矛盾與對立。因而當(dāng)?shù)赖滤枷爰以噲D在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎(chǔ)上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向于一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中，得出任何道德的或評價性的結(jié)論。休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達(dá)了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應(yīng)該’的結(jié)論”（注：麥金太爾：《德性之后》，中國 社會科學(xué)出版社，1995年版，第74頁。）。換言之，即我們無權(quán)說：既然人是這樣的，人就應(yīng)該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀(jì)的表兄弟―奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運(yùn)動以來的一切現(xiàn)代經(jīng)典道德 哲學(xué)，都陷入他的禁令的無情砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恒真理，既是與古典傳統(tǒng)道德最后決裂的信號，又是現(xiàn)代論證道德合理性運(yùn)動徹底失敗的信號。

二

現(xiàn)代論證道德的合理性運(yùn)動的成功與失敗，從正反兩方面啟發(fā)并影響著當(dāng)代西方道德思想家，且構(gòu)成其學(xué)說 發(fā)展的直接邏輯起點。當(dāng)代西方道德思想家承繼了現(xiàn)代論證道德的“主體范式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質(zhì)的和內(nèi)在的人性特征，以作為道德原則的合理性與權(quán)威性的絕對形而上學(xué)基礎(chǔ)，即不再熱心于從人的內(nèi)在本性去尋求人之行為之根；而是將道德的生活方式和準(zhǔn)則的合理性、權(quán)威性，轉(zhuǎn)向訴諸于主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態(tài)度和情感描述與表達(dá)等主觀 心理活動。這種道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不僅從本質(zhì)上改變了道德原則與價值判斷的內(nèi)在意蘊(yùn)，改變了道德爭執(zhí)的根本特性；而且使企圖維護(hù)客觀的非個人道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代論證道德的絕對主義理想，為當(dāng)代道德哲學(xué)的相對主義所取代。

當(dāng)代道德哲學(xué)的相對主義分別以不同的運(yùn)思路數(shù)，表現(xiàn)在唯科學(xué)元倫 理學(xué)和非理性人學(xué)倫理學(xué)中。

唯科學(xué)元倫理學(xué)自摩爾的直覺主義開始，經(jīng)史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學(xué)的發(fā)展，其共同傾向是：堅持將事實真理與價值觀念嚴(yán)格區(qū)別開來，認(rèn)為道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念等命題，不是知識的表達(dá)和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無法用 經(jīng)驗事實證明其真假的無意義的形而上學(xué)命題。所有道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念就其本性是道德與價值而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態(tài)度和情感的外溢和經(jīng)過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達(dá)偏愛、態(tài)度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的方法來確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個人道德標(biāo)準(zhǔn)的企圖，都無法得到有效的合理辯護(hù)。因此，倫理學(xué)作為“不能記述的對象”――價值的科學(xué)，其根本宗旨不在于把道德作為社會的、整體的、客觀的現(xiàn)象去研究，而在于分析研究道德 語言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學(xué)元倫理學(xué)不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)，即“實踐哲學(xué)”分道揚(yáng)鑣了。

非理性人學(xué)倫理學(xué)從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導(dǎo)“重新估計一切價值”起，一切永恒的、絕對的傳統(tǒng)道德價值便隨著上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創(chuàng)造。超人是一切真理、價值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對的、客觀的理性論證的虛無主義、相對主義和主觀主義的道德價值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學(xué)與自由價值論中，得到了充分的發(fā)揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創(chuàng)造人的是人自身是二者共同的價值取向。人沒有任何先在的本質(zhì)，存在就是一切。人既沒有外在的絕對權(quán)威：上帝，也沒有什么絕對的內(nèi)在本性或人學(xué)原理，同樣人的選擇活動也不受社會的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒有什么現(xiàn)行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價值的創(chuàng)造者，而人的自由則是其價值創(chuàng)造與選擇的惟一基礎(chǔ)。

道德相對主義同樣也表現(xiàn)在實用主義哲學(xué)之中。眾所周知，實用主義否認(rèn)客觀真理，認(rèn)為判斷真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)是真理的實際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認(rèn)識論，同樣也是支配人之行為、構(gòu)架其倫理學(xué)的軸心。從理論構(gòu)成看，實用主義兼容并蓄了西方傳統(tǒng)中注重特殊具體事實的“唯名論”、注重實效與實利的“功利主義”、反對形而上學(xué)抽象的“實證主義”，以及強(qiáng)調(diào)個人的主觀選擇的“存在主義”等觀點，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評估一切事物和行為之道德價值的惟一標(biāo)準(zhǔn)；以是否有利于個人的“利益滿足”，是否

符合個人的主觀 經(jīng)驗與興趣，作為道德評價的直接依據(jù)，從而使道德變成了一種方便有用的工具。

由上可見，“相對論的時代使人想要找到能夠為之堅定地毫不含糊地獻(xiàn)身的終身價值的希望大大破滅了?！保ㄗⅲ嘿e克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。）當(dāng)代西方道德 哲學(xué)在唯科學(xué)元倫 理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué)，這二種平行 發(fā)展的極化運(yùn)動中的共同指向是：擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對客觀的、非個人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索，不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價值取向，更加劇了道德危機(jī)。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛、情感意志等 心理狀態(tài)的表達(dá)，人的道德原則、道德價值，作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物，喪失了絕對的、普遍的、合理的權(quán)威性。所謂道德判斷、道德原則的權(quán)威性都是個體的、主觀的、相對的，而道德權(quán)威的個體性、主觀性和相對性，則意味著沒有客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)可依從，沒有客觀的非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)就可以自行其是，其結(jié)果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋；只有相互匹敵的道德理論之間，毫無結(jié)果的無休無止的矛盾與紛爭，使道德陷入一種嚴(yán)重的危機(jī)之中。

三

道德權(quán)威的缺失與道德相對主義泛濫，導(dǎo)致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機(jī)。這種危機(jī)，引發(fā)了西方道德哲學(xué)家對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與興趣，拒斥相對主義，重新為人之行為，尋找一種絕對的、客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)；擺脫唯科學(xué)元倫理學(xué)的形式主義和非理性人學(xué)倫理學(xué)的任意品性，重構(gòu)道德價值的合理性基礎(chǔ)已成定勢。

20世紀(jì)60年代，盡管道德哲學(xué)之間的“諸神之戰(zhàn)”并未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會 政治倫理學(xué)、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學(xué)和商討倫理學(xué)等多元化價值取向的復(fù)歸與重構(gòu)步伐中，一方面顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)并不是簡單地歸依傳統(tǒng)，而是基于當(dāng)代西方社會的背景條件和現(xiàn)實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的某些內(nèi)容和觀點，開創(chuàng)性地重構(gòu)著新的價值觀念體系；另一方面也顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)又不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu)，如現(xiàn)代論證道德哲學(xué)既強(qiáng)調(diào)以摧毀和擯棄中古神學(xué)自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現(xiàn)代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構(gòu)。西方道德哲學(xué)這種回歸與重構(gòu)趨向表明：在經(jīng)歷了唯科學(xué)元倫理學(xué)和非理性人學(xué)倫理學(xué)的道德危機(jī)之后，“人們又在對人的基本價值表示關(guān)切了”（注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。）。規(guī)范倫理學(xué)已經(jīng)開始了一場戲劇性的復(fù)興。

那么，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性？如何超越價值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類的生活提供一個指導(dǎo)其道德航向的羅盤呢？為此當(dāng)代西方道德思想家沿著不同的路向，進(jìn)行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國哲學(xué)家哈貝馬斯、阿佩爾，建構(gòu)在“主體間性”基礎(chǔ)上的商討倫理學(xué)，對普遍倫理學(xué)的合理性基礎(chǔ)所作的探討。阿佩爾在《哲學(xué)的改造》一書中指出：我們這個時代，乃是以科學(xué)所致的技術(shù)成果所造就的全球一體化文明為其特征的時代，因此對某種普遍倫理學(xué)的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學(xué)的需要，從來沒有像現(xiàn)在這樣迫切。對普遍倫理學(xué)“合理性”基礎(chǔ)的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的個體“主體范式”，而代之以“主體間性的范式”。主張只有基于“規(guī)范的主體間有效性”，才能構(gòu)建一種規(guī)范上中立的、客觀的普遍倫理學(xué)。

道德之根―主體范式的變換，根源于哈貝馬斯、阿佩爾對主體理性的重新認(rèn)識。在二者看來，人的主體理性絕不是在個人意識里發(fā)展的，而是在 語言對話、主體際構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個人都不可能在私人語言框架內(nèi)獲得其思想的有效性，每個人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個體的，而是開放的、公共的。所以，任何孤獨思想的有效性，以及孤獨個體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴于人與人作為平等的對話伙伴之間的相互肯認(rèn)和共識。他們認(rèn)為傳統(tǒng)道德哲學(xué)家由于拒絕系統(tǒng)地了解一切理性運(yùn)作的語言的這種作用，因而便自覺不自覺地將自己限囿于心靈獨白的、唯我獨尊的理性觀念里了。其結(jié)果勢必陷入“意識唯我論”的圈套，并由此引向在孤立主體的認(rèn)知理性與 實踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基于主體自律的道德觀，不僅無法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發(fā)展成為當(dāng)代相對主義道德觀。因此，普遍倫理學(xué)的合理性基礎(chǔ)之重構(gòu)，自然應(yīng)植根于交互主體的“交往理性”范式，而非個體主體的理性范式。

這種建基在“交往理性”基礎(chǔ)上的普遍倫理學(xué)，首先能夠把孤獨個體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來，從而使每個社會個體為社會實踐承擔(dān)共同的道德責(zé)任。因為在交往實踐中，任何具有倫理意義的人類“需要”與要求，都能夠憑借理性的論據(jù)來加以辯護(hù)，都能在人際間傳達(dá)、交流與溝通。只要這些要求，通過理性的論辯而在人

際間得到肯認(rèn)，就會形成共識，構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性，反過來又會成為制約和指導(dǎo)每個 社會個體行為的道德規(guī)范，從而保證著對個體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。

其次，商討倫 理學(xué)所訴諸的道德之根的轉(zhuǎn)換，使之所構(gòu)建的倫理學(xué)，一方面，不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷中推導(dǎo)出倫理規(guī)范。因為，這里制約每個人去行為的主體“人性”，已經(jīng)不是那種被先行設(shè)定起來的個體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構(gòu)起來的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規(guī)范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領(lǐng)域中“方法論的唯我論”。以往那種基于個體主體的主觀“良知”的強(qiáng)制力，或基于個體主體的自由選擇的道德責(zé)任約束性，現(xiàn)在憑著主體間的交往與交流，已為基于“超主觀性”的主體際共識或一致性的民主意志所取代，而成為每個人的行為與選擇的有效性基礎(chǔ)。

毋庸置疑，商討倫理學(xué)建基于“交互理性”主體基礎(chǔ)上的道德倫理學(xué)重構(gòu)，為協(xié)調(diào)自律道德行為者與普遍原則之間的關(guān)系，為消解無休無止的道德論爭而達(dá)成共識，以及為構(gòu)建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發(fā)性的思維路向。然而，它對“終極基礎(chǔ)論證”的方式，仍然沿襲了傳統(tǒng) 哲學(xué)的先驗的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發(fā)的倫理學(xué)基礎(chǔ)，還只是一個沒有考慮人的現(xiàn)實“道德情境”的“理想交往共同體”。盡管這個理想的交往共同體被看作是“實在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發(fā)所構(gòu)架起來的倫理學(xué)，勢必難以擺脫先驗預(yù)制程序的理論局限性。不過，這種獨樹一幟的倫理學(xué)的回歸與重構(gòu)，在某種程度上則標(biāo)志著西方道德哲學(xué)在探索倫理―道德合理性基礎(chǔ)上的一種進(jìn)步與 發(fā)展，即使得 建筑在個體主體理性獨白基礎(chǔ)上的西方道德哲學(xué)，轉(zhuǎn)向主體間性交互理性基礎(chǔ)上的倫理道德哲學(xué)。

總而言之，表明：道德價值與理想作為 經(jīng)驗現(xiàn)實的人質(zhì)或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯(lián)系。無論西方道德哲學(xué)家對人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以說追求一個更為完善的人生與社會的渴望，不僅是一個理論邏輯思辯的理想，而且也是歷史現(xiàn)實自身的運(yùn)動趨向。

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短三

中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。

月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。

缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標(biāo)。在追逐這個目標(biāo)的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。

如果說“全”是一種完美，那么“殘”就是適度。“殘”的哲學(xué)在于它的知識，在于它的自省，在于它的與世無爭……

“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。

把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?/p>

以“殘”的心態(tài)，追求“全”的人生。當(dāng)你回首時，你不會感到悲哀，那是因為你已經(jīng)盡力了。仰望星空，你還會為滿月贊嘆不已嗎?

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短四

當(dāng)前我國高等師范院校舞蹈教育專業(yè)的課程是由音樂基礎(chǔ)課、教育類課程還有相關(guān)舞蹈課程組成，其中音樂基礎(chǔ)課程所占課時最多，這就顯得促進(jìn)學(xué)生“專業(yè)”知識提高的相關(guān)舞蹈課程相對減少。這種不平衡的教學(xué)導(dǎo)致了畢業(yè)生在各方面都略有精通但是所學(xué)專業(yè)不夠扎實的結(jié)果。

我國高等師范院校舞蹈技巧技能課程課時大于理論課程課時導(dǎo)致學(xué)生在舞蹈理論基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)上不夠多，這歸結(jié)于我國舞蹈理論課程發(fā)展較緩慢，也揭示了我國高等師范院校舞蹈教育注重技巧教學(xué)忽略理論教學(xué)的基本現(xiàn)狀。加強(qiáng)舞蹈理論基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)才能提升對舞蹈技巧技能的把握。構(gòu)建完整的知識結(jié)構(gòu)才能促進(jìn)舞蹈理論課程的發(fā)展。比如通過增設(shè)對《舞蹈編導(dǎo)常識》、《中國舞蹈發(fā)展史》、《舞蹈基礎(chǔ)理論》這類課程的教學(xué)來灌輸舞蹈定義、題材、分類、美學(xué)特征、藝術(shù)概念等涉及舞蹈藝術(shù)認(rèn)識方面的知識，分析舞蹈作品在音樂的引導(dǎo)下的創(chuàng)建構(gòu)造過程，一個舞蹈動作是如何萌芽、發(fā)展以及轉(zhuǎn)變過來的都是需要對學(xué)生進(jìn)行講解的；還有完整舞段和舞劇的出現(xiàn)。

實踐課程對學(xué)生完善自身知識的結(jié)構(gòu)、能力的培養(yǎng)和技能的增強(qiáng)、早日投入教學(xué)與研究中以及適應(yīng)瞬息萬變的社會都發(fā)揮著有重要作用。這門課程在培養(yǎng)能力結(jié)構(gòu)、全方面的知識、極具創(chuàng)新力和實踐力的人才上起著關(guān)鍵性的作用。學(xué)生走出學(xué)校這個環(huán)境以后需要有普及舞蹈教育和了解基層文化這兩方面的編導(dǎo)能力才能立足社會，而舞蹈編導(dǎo)課程恰恰在塑造藝術(shù)人格、構(gòu)建知識框架、激發(fā)創(chuàng)造性思維、全面提高個人素質(zhì)上起著關(guān)鍵作用，它彌補(bǔ)了單一專業(yè)課程的不足，兩者互相結(jié)合，相輔相成。

日益增長的社會需求促使高師舞蹈專業(yè)加大了培養(yǎng)滿足多方面需求的舞蹈專業(yè)人才的力度，師范院校本身擁有的多元化發(fā)展的環(huán)境，讓學(xué)生能夠在此徜徉在知識的海洋里，不斷學(xué)習(xí)相關(guān)專業(yè)的知識內(nèi)容。充分發(fā)揮這種良好氣氛和環(huán)境是進(jìn)行高等師范院校舞蹈教學(xué)的前提。學(xué)舞蹈的學(xué)生也不是單一的喜歡舞蹈，他們在唱歌、演講、書法繪畫、表演方面都表現(xiàn)出了很大的潛質(zhì)。他們不僅僅是一科精通，還有很大的激情去發(fā)揮他們其他方面的特長。學(xué)生勤奮好學(xué)、興趣廣泛都是好的兆頭。為了把學(xué)生這種積極學(xué)習(xí)性保持下去，我們除了抓專業(yè)課之外，還可以增設(shè)哲學(xué)、文學(xué)、表演、美學(xué)方面的課程，并把這些課程也納入平時成績中，給學(xué)生更大的選擇范圍，不斷提高學(xué)生的藝術(shù)修養(yǎng)。

把專業(yè)知識的范圍從單一的舞蹈領(lǐng)域擴(kuò)展到別的藝術(shù)領(lǐng)域所帶來的有利幫助是有目共睹的。第一，學(xué)識和修養(yǎng)的提高能夠增加自身的理解、感染力，對學(xué)習(xí)舞蹈專業(yè)有正面促進(jìn)作用；第二，把學(xué)生創(chuàng)造的激情帶動起來，讓學(xué)生逐漸開闊視野，獲取豐富的知識，引發(fā)無限聯(lián)想和塑造艱苦鉆研的精神，帶動學(xué)生富有創(chuàng)新的思維去實踐中擴(kuò)散出去。大學(xué)生面臨越來越大的就業(yè)壓力，多一門技能就能增加自身在社會上的競爭力，為工作創(chuàng)造更多的機(jī)會。所以我們要在以開發(fā)學(xué)生天賦和潛質(zhì)為目的的前提下安排課程，全面提高學(xué)生素質(zhì)，培養(yǎng)全才，從長遠(yuǎn)角度來培養(yǎng)學(xué)生各方面的能力。

舞蹈美育只是整個美育工程中的一個分支，通過藝術(shù)教育這個關(guān)鍵部分的教學(xué)來實施美育是新的世紀(jì)培養(yǎng)高素質(zhì)、高水準(zhǔn)創(chuàng)新人才的重要舉措，舞蹈教育不但可以鍛煉學(xué)生體質(zhì)、激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維，還能提升學(xué)生對美的鑒賞能力，對塑造完美的人格起著關(guān)鍵性作用。

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短五

這個時代,任何事物只要貼上“時尚”的標(biāo)簽,立馬會吸引公眾的眼球.諸如時尚服裝、時尚音樂、時尚小說、時尚生活、時尚女人等等,不一而足.常人眼里,追逐時尚即追逐幸福與美好,追逐創(chuàng)新與求變.蓋如斯,紅塵男女,莫不以時尚為榮.

溯本追源,“時尚風(fēng)”并非只勁吹于當(dāng)下.史載：唐朝婦人以胖為美,典型者首推楊玉環(huán);宋朝婦人則以瘦為美,典型者首推趙飛燕.兩個朝代的時尚標(biāo)準(zhǔn)不同,審美情趣迥異,上行而下效,影響了舉國上下的審美觀,成語典故“環(huán)肥燕瘦”即由此中出.

“環(huán)肥燕瘦”僅是時尚潮流中的一朵浪花,然而卻折射出一個不容忽視的哲學(xué)命題——時尚觀左右著人們的審美觀,而審美觀則左右著人們的價值觀!

改革開放之初,西風(fēng)東進(jìn),曾幾何時,年輕人以喇叭褲、卷曲長發(fā)、標(biāo)新立異的服飾鉻上時尚的印記.而今,西風(fēng)漸弱,東風(fēng)漸強(qiáng),時尚已逐步擺脫“克隆”,現(xiàn)今中國之時尚已呈本土化、自創(chuàng)化、多元化的發(fā)展趨勢.不可否認(rèn),時尚的主流、時尚的本質(zhì)并未改變,但小眾化的時尚、病態(tài)化的時尚卻令人堪憂——

網(wǎng)絡(luò)紅人芙蓉姐姐的惡炒、80后“寶馬女”的炫富、娛樂圈的“集郵男女”以及吸毒、有礙觀瞻的行為藝術(shù)等,這種以丑為美的時尚,姑妄稱其為偽時尚,它們不似采花釀蜜的蜜蜂給人們帶來甜美的滋味,倒似一只只攀附于時尚之花上的蒼蠅,留給人們的只能是惡心!幸虧,這類所謂的時尚并沒有匯流入海,而是大浪淘沙,被一浪又一浪的聲討拍死在沙灘上.

何謂真時尚?網(wǎng)上有一個當(dāng)代楷模人物的民意調(diào)查,航天英雄楊利偉、雜交水稻之父袁隆平、現(xiàn)代文豪魯迅、中國首善陳光標(biāo)等人赫然前列,取代了以往民意調(diào)查中名列前茅的歌星、影星與球星.由此可見,科技時尚、文化時尚、公益時尚已牢牢占據(jù)主流地位,而這些時尚元素,代表著人類追求真、善、美的步伐與節(jié)奏,這些皆謂之真時尚.

真時尚品之如飲甘醇,催人奮進(jìn);偽時尚品之如飲毒水,使人頹廢.真時尚帶來的是美好,偽時尚帶來的則只是惡搞.因此,在追逐時尚中,要認(rèn)清時尚的真與偽.惟有追求真時尚,摒棄偽時尚,這才是與時代同行的核動力.

時尚如歌,須清除雜音,方能奏響時代的主旋律;時尚如詩,須滌濁揚(yáng)請,方能抒寫著時代的新輝煌;時尚如旗,須辯明風(fēng)向,方能高揚(yáng)著時代的清風(fēng)骨!

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短六

泰戈爾說：“當(dāng)鳥翼系上了黃金時，就飛不遠(yuǎn)了?！?/p>

智者曰：“兩弊相衡取其輕，兩利相權(quán)取其重?！?/p>

一只蜜蜂把一壺蜜送給天神，天神非常興奮，答應(yīng)送蜜蜂一個禮物，蜜蜂選擇了一根能置人于死地的毒針，天神答應(yīng)了蜜蜂的請求，但是條件是蜜蜂刺了人之后，生命也隨之結(jié)束了。蜜蜂得到了不該得到的東西，同時也意味著失去了自己本不該失去的東西?！?/p>

其實，在生活中，我們必須學(xué)會選擇和放棄，學(xué)會可以為了一棵樹放棄整個森林，這也許便是另一種珍惜。蜜蜂假如學(xué)會放棄自己本不該得到的東西，那么它將得到更多。

放棄是生活中時時要面對的清醒選擇，學(xué)會放棄才能卸下人生的種種包袱，輕裝上陣，安然地等待生活的轉(zhuǎn)機(jī)，渡過風(fēng)風(fēng)雨雨。懂得放棄，才能擁有一份成熟，才會活得更加充實，坦然和輕松。

學(xué)會選擇，學(xué)會放棄，就是審時度勢，揚(yáng)長避短，把握時機(jī)，明智的選擇勝過盲目的執(zhí)著，選擇是量力而行的睿智和遠(yuǎn)見。

一只倒霉的狐貍被獵人布下的套子夾住了一只爪子，它毫無遲疑地咬斷了那只腳，然后逃命。放棄一只腳而保全一條性命，這是狐貍的哲學(xué)。人生亦是如此，當(dāng)生活強(qiáng)迫我們必須付出慘痛的代價以前，主動放棄局部的利益而謀求整體的利益是最明智的選擇。

“魚我所欲也，熊掌以我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也?！边@說的不也是這么一種道理嗎?

“有所為必有所不為，有所得必有所失?！币苍S，我們更多時候，執(zhí)著于魚，執(zhí)著于有所為有所得，只看到選擇放棄時的失落和痛苦，而忘記了假如我們不放棄魚，就會面臨更大的失去熊掌的痛苦。

放棄一段友誼固然會于心不忍，但是每個人究竟都有各自的旅程，我們又怎么能夠保證每個人都長相廝守呢?固守一位朋友只會擋住我們?nèi)松贸痰囊暰€，讓我們錯過一些更為美好的人生山水。學(xué)會放棄，我們就有可能擁有更廣闊的友誼天空。

放棄一段戀情也是困難的，尤其是放棄那種刻骨銘心的戀情，但是既然那段歲月已悠然遁去，既然那個背影已漸行漸遠(yuǎn)，又何必要在一個地方像望夫石一樣苦苦守望呢?不如冷靜地收拾感情的背囊，該放便放，重新上路。學(xué)會放棄，一切又會柳暗花明，或許另一枝更美的感情之花會在你旅程的路邊對你搖曳。

放棄是一種量力而行的遠(yuǎn)見，放棄是一種顧全大局的果斷，放棄是布滿聰明的膽識和勇氣，放棄是一種泰然處之的寬容和大度。

人生如戲，每個人都是自己生命的唯一的導(dǎo)演，學(xué)會選擇學(xué)會放棄的人生才是徹悟的人生?！皩櫲璨惑@，閑看亭前花開花落;去留隨意，漫隨天際云卷云舒?！毙慈松?，擁有海闊天空的人生境界。

人生，很多時候要學(xué)會放棄!

放棄一個心儀卻無緣份的朋友;放棄某種投入?yún)s無收獲的感情;放棄某種心靈的期望;放棄某種思想，雖然放棄這些很艱難和無奈，但我認(rèn)為這是智者的選擇!也許放棄時，你會生出很多傷感和沮喪，然而這種傷感并不妨礙自己去重新開始，因為這是一種自然的告別與放棄，它富有超然物外的精神，雖傷感但美麗!

在現(xiàn)實生活中，曾經(jīng)有種感覺，想期待某種感情成為生命中的永恒?？墒沁^了很多年，才發(fā)現(xiàn)它已漸漸消逝了。然后才懂：原來握在手里的，不一定就是我們真正擁有的;我們所擁有的，也不一定就是我們真正銘刻在心的。

有時候，為了追求一樣?xùn)|西而令自己的身心疲憊不堪，是很不劃算的。況且，有些東西是“只可遠(yuǎn)觀而不可近瞧之”，一旦你得到它，日子一久你會發(fā)現(xiàn)，其實它并不如原本想象的那么好。如果你再發(fā)現(xiàn)你失去的和放棄的東西更珍貴的時候，你一定會懊惱不已。所以也常有這樣的一句話：“得不到的東西永遠(yuǎn)是最好的”。因此，當(dāng)你喜歡一樣?xùn)|西時，得到它也未必是你最明智的選擇。人生是復(fù)雜的，有時又很簡單，甚至簡單到只有獲得和放棄。應(yīng)該獲得的完全可以理直氣壯，發(fā)現(xiàn)盡力而為之后，此事依然與自己無緣，就要瀟灑地放棄。獲得往往心地坦然，而放棄則需要巨大的勇氣。

世間有太多的美好的事物，對沒有擁有的美好，我們一直在苦苦的向往與追求，為了獲得，而忙忙碌碌。其實自己真正的所需要的，往往要在經(jīng)歷許多年后才會明白，甚至窮盡一生也不知所終。因為擁有的時候，我們也許正在失去，而放棄的時候，我們也許又在重新獲得。對待萬事萬物，我們其實都不可能有絕對的把握。如果刻意去追逐與擁有，就很難走出患得患失的誤區(qū)。所以生命需要升華出安靜超脫的精神。

有人說：有遺撼的人生才是最完整的人生，因為殘缺也是一種美。應(yīng)該說，人人皆有遺撼，人生必有遺撼。為什么?因為人人都有理想，而理想的最大特色就是高于現(xiàn)實，也正因為如此，現(xiàn)實的人才會在理想的門外久久徘徊，流連往返!遺撼是一種美，一種卓絕的、痛苦的美。

我一直崇尚遺憾與殘缺的美，并非我是清教徒而對蒼涼情有獨鐘。我認(rèn)為蒼涼有蒼涼的凄美，很欣賞作家張愛玲所說“蒼涼之所以有更深長的回味，就因為它像蔥綠配桃紅，是一種參差的對照”。

人生多憾事，世上無圓滿。世界上原本是沒有圓滿，正因為人生有很多的遺憾，世界才有落英繽紛的美麗?！斑z憾”相對于圓滿來說是一種殘缺的美，因此學(xué)會了放棄，也將是人生一道風(fēng)景。

我認(rèn)為，有時放棄更是一份美麗。你可以讓心中那份美好成為你靈魂深處彌足珍貴的一道風(fēng)景，并將它定格在你的未來人生旅途，定格在被你崇拜的對象心中。放棄過后，心靈有了一種恬靜和從容，恰似一縷檀香暗浮，會溫馨著未來的如歌歲月。

誠然，有時候美麗的不是風(fēng)景，而是人的靈魂。如生活中我們經(jīng)常感嘆風(fēng)景的佳妙，喜歡讓疲憊的心靈在美麗的風(fēng)景中陶醉。其實，很多時候，我們陶醉其中的，并非純自然的風(fēng)景，而是隱匿于風(fēng)景之中的靈魂。有時風(fēng)景使人在靜止和優(yōu)雅中癱瘓，隱遁和沉迷，唯靈魂使人奮起，逼進(jìn)，正直地站立著。

夕陽易逝、花開花落、人生往往很多時候是不快樂的。生命給了我們無盡的悲哀同時，其實也給來我們永遠(yuǎn)的答案。請安然一份放棄，固守一份超脫吧!

每一份感情都很美，每一程相伴也都令人迷醉，擁有的遺憾讓人更綣眷，夜半無眠的思念，讓人更覺留戀。感情是一份沒有答案的問卷，苦苦的追尋并不能讓生活更圓滿。也許一點遺憾，一絲傷感，會讓這份答卷更雋永，也更久遠(yuǎn)。

明白的人懂的放棄，真情的人懂的犧牲，幸福的人懂得超脫!

學(xué)會放棄吧，放棄也是一種美麗!

放棄過后，就請收拾起心情，繼續(xù)走自己的路吧。一星隕落，黷淡不了星空燦爛，一花凋零，荒蕪不了整個春天。錯過花，你將收獲雨;錯過星星，你將獲得太陽;收拾心情，繼續(xù)走吧，你終將收獲自己的美麗，相信總有一處風(fēng)景等著你!

學(xué)會放棄，有時放棄也是一種美麗!

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短七

寬容，是一種人生態(tài)度，是一種仁厚與謙恭的素養(yǎng)。寬容是一杯涼茶，鎮(zhèn)靜彼此暴躁的心情；寬容是一束玫瑰，展現(xiàn)氣度手留余香；寬容是一灣清泉，化解爭執(zhí)滋潤心田。

“度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”，魯迅先生曾告訴我們什么是豁達(dá)的寬容。廉頗與藺相如的誤會化解后，廉頗赤裸上身負(fù)荊請罪，卻依舊獲得藺相如的寬容相待。劫波過后的君子，以豁達(dá)的胸襟化解了曾發(fā)生的不快，只在相逢一笑間，一笑泯恩仇，給后世留下一段佳話。

“人心不是靠武力征服，而是靠愛和大度征服”，斯賓諾認(rèn)為寬容的讓步才是走進(jìn)人心的最好方式，而不是武力。清朝時期的“六尺巷”的故事，告訴我們爭執(zhí)、挑釁是解決不了問題的，反而是那“各退三尺”的寬容化解了兩家根深蒂固的矛盾；西周的周武王正是憑借宅心仁厚，打敗了對人民步步緊逼的紂王，獲得人心，取得天下。

這些耳熟能詳?shù)臍v史故事無不傳遞著這樣一個處世哲學(xué)，那就是寬容。寬容符合道家的“無為”，坐看風(fēng)起云涌，這種“無為”不是比所謂的有些“有為”高明的多嗎？少了些火藥味兒，少了些巧言令色，少了拳頭相向，而是多了尊重、微笑與合作。

當(dāng)然，寬容并不是一種無原則的妥協(xié)與縱容，而是運(yùn)用靈活的方式解決問題，用美德感化人心，用真理引導(dǎo)行為，是一種變相的據(jù)理力爭。

盡管寬容的好處多多，但古往今來依舊存在著寬容的反例。因為缺乏寬容的氣度，國與國為了爭奪資源、領(lǐng)土而兵戎相見；漢武帝毀滅了司馬遷，曹操殺掉了楊修；為了一些瑣碎的小事，朋友不惜拳頭相向，不惜刀劍相見。在這些血的教訓(xùn)下，我們不得不反思狹隘帶給我們的后果，并能想象到?jīng)]有寬容的世界是多么可怕。

“忍一時風(fēng)平浪靜，退一步海闊天空”，這“一退”、“一讓”之間展現(xiàn)的是怎樣的修為和氣度。希望每個人都能真正學(xué)會寬容，共同構(gòu)建我們身邊的美好。

推薦哲學(xué)論文寫作范文簡短八

這篇論文的選題是研究生生涯將進(jìn)行到一半時的臨時起意，所以質(zhì)量不高也在意料之內(nèi)。三年時間里，于所學(xué)領(lǐng)域內(nèi)多淺嘗輒止，無所取長。加之未有過系統(tǒng)的思想史學(xué)習(xí)，在史料的收集、獲取以及甄別等問題上缺乏經(jīng)驗，文章中的疏漏和不足在所難免。有些地方依然存在尚未解決，能夠讓這篇論文毀于一旦的致命邏輯缺陷，將這些問題自白于此，以期之后者批評。

細(xì)說起來，選擇這樣的題目也并非真的只是心血來潮。關(guān)于這一選題背后的問題深深困擾著我已有多年。那就是個體在應(yīng)對外部世界時，怎樣才算是真正的存在？我們應(yīng)當(dāng)選擇怎樣的生活？這些問題并非來源于大學(xué)以后的哲學(xué)訓(xùn)練，而是扎根于個人的生活體驗，關(guān)于存在的焦慮伴隨我多年，僅有在大學(xué)以后才逐漸清晰這是一種形而上學(xué)的問題，困擾著當(dāng)今時代的許多個體。我出生并成長在一個經(jīng)歷風(fēng)云巨變的時代，我的家庭，包括我本人在內(nèi)，都感受過精神上無所適從的漩渦，直到此刻，我仍然能夠體會到經(jīng)歷過這些變化所帶來的驚悸和不安。我不斷在心里反問自己，城市的生活、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這一切真的讓我們的世界變得更好了嗎？我們有未來嗎？我們所做的一切真的正確嗎？這些問題對于許多年前尚未接觸哲學(xué)訓(xùn)練時的我，答案是迷茫的。

直到步入哲學(xué)的世界，才發(fā)現(xiàn)先輩早已對此問題有過思考和回答。梁漱溟先生晚年曾對“這個世界會好嗎？”做出了肯定的回答，儒家、佛家這些繽紛絢爛的思想讓我明白原先世界的提高、人類的發(fā)展背后存在著這些更為本質(zhì)的東西，他們讓我重新相信人類禮貌的偉大內(nèi)涵，我第一次深切體會到了先圣所謂“我欲仁，斯仁至矣”、“反身而誠樂莫大焉”的訓(xùn)誡。也正是此一時期，儒家開始在我的生命里埋下了種子，和儒家的魂牽夢繞也就此開始。

然而，步入山大研究生的學(xué)習(xí)階段為我打開了一扇新的大門。社會矛盾、民間疾苦，這些問題進(jìn)入到我的視野，打碎了我關(guān)于“格致誠正”的迷夢。讓我開始從頭審視自己的大學(xué)生身份，我第一次明白，原先那些人間的疾苦，你不看，并不代表它們就不存在。學(xué)術(shù)，從來不是自以為是設(shè)置一個目標(biāo)而向其進(jìn)發(fā)，所有的學(xué)問如果不能夠以人及其幸福為旨?xì)w，那么至多可是是自己陶醉的象牙塔里的獵奇活動。儒家也是如此，宋儒所謂“天地生生之仁”、“為生民立道”，至此才始知此一語分量之重，才明白自己的難堪重任。

早在兩千年前，夫子就曾言“不患貧而患不均，不患寡而患不安”，這個問題如今依然擺在我們面前。這或許并不是當(dāng)政者或者學(xué)者們的本意，然而應(yīng)對這樣的現(xiàn)實，應(yīng)對那些吃不飽飯、上不起學(xué)、看不起病的弱勢群體，惡劣的社會環(huán)境，嚴(yán)苛的言論制度，這些都讓我們的研究在某種程度上不得不退回到故紙堆里，看似皓首窮經(jīng)，實則偏安一隅。我對自己感到慚愧，我明白，我能夠坐在那里安心完成這篇后記，某種程度上歸功于我是這種不平等的受益者。在這個各種學(xué)問都有可能淪為權(quán)貴裝點門面、資本灌注雞湯的年代，儒家也不例外，我無力反駁那些“得一查焉以自好”之學(xué)，所能做僅有為某些儒家身上所失去的憂患意識一哭，哪怕這種憂患帶給個體的僅有無盡的煩惱和痛苦掙扎。

回到這篇論文本身，猶記得澳洲學(xué)者文青云在其《巖穴之士》一書序論中所說，大學(xué)某種程度上即是一種隱居的生活，能夠讓他擺脫各種俗世的干擾而專心致志完成研究。這對于我們何嘗不然？在著手寫作之前，并未意識到個體的思想在大環(huán)境中的掙扎與糾結(jié)，然而當(dāng)深入到時代之中時，才深深感受到時代巨變之中先賢們靈魂深處的孤獨。在寫到“夫子憮然：鳥獸不可與同群”之時，那種獨立于蒼茫的失落感幾乎讓人垂淚，每一個時代都有其存在的問題，每一個人也都要應(yīng)對這些問題。

妄圖去還原思想的路徑是危險的，這尤其體此刻對于莊子的感悟中，總有一不細(xì)心滑入郭象這一深淵的趨勢。論文雖已完成，我至今也不敢妄語自己是否真的就曾窺見先賢們的思想門徑之一二。多數(shù)時候仍然可是是借他山之石以攻玉，將他人的思想和解讀重新玩味一番罷了。而對于先秦的隱逸者群體，自認(rèn)為這篇文章所做的仍然不夠，我還沒有打通和隱逸者之間能夠?qū)υ挏贤ǖ臉蛄?，所寫的仍然可是是霧里看花，相對于他們，我仍然是個被拒之門外的局外人。

在寫作的過程中，我仍然不斷自問：隱逸真的有價值嗎？會不會從一開始我的想法就是錯誤的？以至于有幾次都幾近停筆，如今依然對于這個問題不敢給出自信或滿意的答案。然而我仍然想在此表白自己的初心，那就是隱士群體的存在絕不是偶然，它是某種社會機(jī)制造成的。我們的社會終歸是屬于所有人的，每個人都應(yīng)當(dāng)在其中擁有屬于自己的位置和權(quán)利。這些人是被排除在外，還是以另一種方式重新存在于以往的帝制社會當(dāng)中，而這一切又是如何發(fā)生的？我期望隱逸能夠?qū)τ谖覀兘袢盏纳娼箲]和危機(jī)以啟發(fā)，畢竟它曾在數(shù)千年的歷史長河中給予無數(shù)人的精神以安頓。當(dāng)然，這種啟發(fā)在今日看來有可能是消極的……

這篇看似不夠哲學(xué)的論文，許多還只是自己不成熟的想法，各種問題仍然無法回答。我們是否能夠經(jīng)過對于隱士群體的研究，來引申出一種力量，借由這種力量來打破我們?yōu)樽约喝藶樵O(shè)立的限制，消解掉我們狂妄自大而又愚蠢的中心主義？真正讓每一個人都能夠完全的占有自己的存在，一個挺立其自己生命的主體，而不只是他人存在的客體？遺憾的是，哲學(xué)不能供給面包，我仍然應(yīng)對著和所有人一樣的困境與困惑。在此拋磚引玉，以期之后者能夠走得更遠(yuǎn)，看得更深。實現(xiàn)真正的“為天地立心”。