最新人文哲學(xué)類論文2(大全13篇)

足球是全球最受歡迎的運(yùn)動(dòng)之一。如何培養(yǎng)孩子良好的閱讀習(xí)慣，對(duì)他們的成長(zhǎng)和發(fā)展有著重要的影響。小編為大家精選了一些寫總結(jié)的好例子，希望能夠幫助到大家。

人文哲學(xué)類論文2篇一

外國(guó)文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識(shí)發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國(guó)文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長(zhǎng)點(diǎn)，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)的新視角。

文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。

文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識(shí)形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來(lái)表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過(guò)特殊而揭示出來(lái)的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過(guò)普遍而揭示出來(lái)的。我們亦承認(rèn)，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說(shuō)”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識(shí)上的好奇心，同時(shí)又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎?，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達(dá)出來(lái)的時(shí)候，顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語(yǔ)言的表達(dá)，而用語(yǔ)言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無(wú)章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn)，來(lái)分析文學(xué)作品的涵義，價(jià)值（吳錫民，1994）。

（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開(kāi)放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識(shí)的批判精神。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評(píng)析和歷代接受者對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評(píng)，有意識(shí)的讓學(xué)生意識(shí)到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問(wèn)能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。

（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對(duì)外國(guó)文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對(duì)前景做出準(zhǔn)確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒(méi)有對(duì)這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會(huì)使這些知識(shí)單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國(guó)文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來(lái)融會(huì)貫通，對(duì)其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。

（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國(guó)文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此，在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國(guó)文學(xué)這一層面，向周圍進(jìn)行思索，或者說(shuō)，向周圍進(jìn)行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。

（四）哲學(xué)理論思維意識(shí)培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維，具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗(yàn)思維，一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過(guò)對(duì)事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過(guò)對(duì)事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維，大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。

（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對(duì)18世紀(jì)英、法、德三國(guó)文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過(guò)觀察、感受、分析判斷的過(guò)程中提升了哲學(xué)思維能力。

（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識(shí)到隨著社會(huì)的發(fā)展，對(duì)人才素質(zhì)的定義越來(lái)越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國(guó)文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開(kāi)的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對(duì)教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識(shí)更要傳思維方法。一方面，要能隨時(shí)把所教知識(shí)的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭(zhēng)辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開(kāi)拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開(kāi)拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開(kāi)拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對(duì)疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見(jiàn)解。外國(guó)文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過(guò)教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會(huì)更加充滿生氣。

（二）建立民主的寬松氛圍，樹(shù)立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無(wú)形的元素，其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來(lái)說(shuō)，可通過(guò)組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來(lái)增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問(wèn)題就是“西方中心主義”的影響，對(duì)于外國(guó)文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國(guó)文論的存在。在外國(guó)文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。

（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識(shí)傳授的有效性和知識(shí)體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國(guó)文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國(guó)文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進(jìn)行戲劇、小說(shuō)、詩(shī)歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說(shuō)改編、詩(shī)歌朗誦等多種活動(dòng)，開(kāi)辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。

（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準(zhǔn)直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對(duì)戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)戲曲展開(kāi)探討。以此類推，還可以構(gòu)建國(guó)別文學(xué)專題，如一定時(shí)間跨度的美國(guó)文學(xué)專題、英國(guó)文學(xué)專題。同時(shí)，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識(shí)觀察、分析新情況、解決新問(wèn)題的能力。通過(guò)這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí)，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識(shí)進(jìn)行分析、比較、融合，更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

[4]于春麗.高中語(yǔ)文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長(zhǎng)春師范學(xué)院,2012.

人文哲學(xué)類論文2篇二

本文對(duì)目前大學(xué)生的德育水平進(jìn)行分析，為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè)，并且說(shuō)明提升大學(xué)生德育水平的重要性，希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生，鼓勵(lì)他們積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。

馬克思主義哲學(xué)，高校，德育工作。

大學(xué)生是當(dāng)今社會(huì)的特殊群體，是在高等學(xué)府接受教育還沒(méi)有進(jìn)入社會(huì)的人，接受社會(huì)最新的信息、技術(shù)、思想的教育，但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右，還沒(méi)有形成成熟的人生觀，又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí)同時(shí)大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人，不能及時(shí)得到關(guān)懷，思想上的波動(dòng)會(huì)比較大。此外，大學(xué)是一個(gè)微型社會(huì)，來(lái)自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校，為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會(huì)生存的本領(lǐng)，需要提高對(duì)他們的德育水平。

在完善高校德育工作之前，需要對(duì)大學(xué)生整體的德育水平進(jìn)行調(diào)查研究，在高校這樣的大家庭中，學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場(chǎng)合的所有行為和舉動(dòng)都是透明的、公開(kāi)的，現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，各種各樣的信息通過(guò)網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快，在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費(fèi)極大卻不以為然，并且就餐后的餐盤也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說(shuō)明大學(xué)生對(duì)于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里，在社會(huì)中一個(gè)學(xué)生的舉動(dòng)將會(huì)代表大學(xué)生這個(gè)整體，例如，自我約束能力比較弱的學(xué)生，在公共場(chǎng)合吸煙、乘坐公共交通工具不主動(dòng)為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。

(一)端正教學(xué)心態(tài)。

(二)看待學(xué)生運(yùn)用發(fā)展的眼光。

(三)看待問(wèn)題堅(jiān)持用聯(lián)系的相關(guān)原理。

在馬克思主義哲學(xué)中，聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性，聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移，是事物本身就具有的性質(zhì)，目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實(shí)就是對(duì)聯(lián)系的客觀性的反映，若是反對(duì)聯(lián)系的客觀性，就是唯心主義。在學(xué)校開(kāi)展德育工作時(shí)，可以借鑒以往的教育經(jīng)驗(yàn)，但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然，若沒(méi)有如今社會(huì)對(duì)于學(xué)生的成績(jī)和能力有高要求，也不會(huì)出現(xiàn)這一類問(wèn)題，而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問(wèn)題都具有時(shí)代特色，因此需要結(jié)合實(shí)際情況進(jìn)行完善。總而言之，世上不可能單一地存在一個(gè)事物，必定是有聯(lián)系的，德育工作應(yīng)該推陳出新，革故鼎新，不能流于形式。

(四)主觀能動(dòng)性得以發(fā)揮。

(五)由量變到質(zhì)變。

綜上所述，馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時(shí)期高校德育工作，需要遵循客觀規(guī)律，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)學(xué)校的德育工作進(jìn)行完善，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的自我教育能力，通過(guò)學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力，提升學(xué)生的德育水平，協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來(lái)。

人文哲學(xué)類論文2篇三

讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂(lè)，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！

我喜歡買書，但不是愛(ài)讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說(shuō)假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。

兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無(wú)法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹(shù)葉子飄落下來(lái)，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開(kāi)快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無(wú)知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。

不得不說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開(kāi)始思索人生。

馮有蘭先生說(shuō)，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來(lái)時(shí)，內(nèi)心無(wú)所謂“過(guò)分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來(lái)，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮?lái)自“中”，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒(méi)有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過(guò)客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)努力來(lái)成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來(lái)想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過(guò)或無(wú)或有的一塊墓碑而已吧！

中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽(tīng)到這位客人說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問(wèn)題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開(kāi)了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問(wèn)題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說(shuō)讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

我喜歡買書，但不是愛(ài)讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說(shuō)假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。

兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無(wú)法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹(shù)葉子飄落下來(lái)，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開(kāi)快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無(wú)知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。

不得不說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開(kāi)始思索人生。

馮有蘭先生說(shuō)，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”

人的感情還未迸發(fā)出來(lái)時(shí)，內(nèi)心無(wú)所謂“過(guò)分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來(lái)，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮?lái)自“中”，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒(méi)有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過(guò)客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)努力來(lái)成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來(lái)想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過(guò)或無(wú)或有的一塊墓碑而已吧！

中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽(tīng)到這位客人說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問(wèn)題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富裕”的政治基礎(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開(kāi)了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問(wèn)題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說(shuō)讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

選擇讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國(guó)古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說(shuō)這本書晦澀難懂，然而在我看來(lái)，它已是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書額最初目的是為了給外國(guó)人上中國(guó)文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國(guó)知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問(wèn)世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國(guó)后，也更不失為一本言簡(jiǎn)意賅，輕松易懂的中國(guó)哲學(xué)讀物。

中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭(zhēng)鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說(shuō)是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國(guó)之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭(zhēng)或者和平和努力。可以說(shuō)，中國(guó)文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國(guó)人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國(guó)文化的主要思想》中寫道：“他們（中國(guó)人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動(dòng)是生活中的重要部分?！袊?guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國(guó)和其他主要文明國(guó)家把教會(huì)和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)意識(shí)（如諸子百家思想文化）太過(guò)濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國(guó)哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對(duì)這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開(kāi)宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒(méi)有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。

除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說(shuō)哲學(xué)是讓人知道自己沒(méi)有智慧因而去追求和熱愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)家就是熱愛(ài)智慧的人。智慧不是手段而是追求的對(duì)象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛(ài)和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說(shuō)，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對(duì)客觀實(shí)際增加正面的知識(shí)，而是為了提高人的心智。具體而言，知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛(ài)智慧卻沒(méi)有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺(jué)，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問(wèn)題。蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過(guò)的。盡管經(jīng)過(guò)了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛(ài)智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過(guò)程就是與前人在思想上進(jìn)行對(duì)話的過(guò)程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題的方式卻永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。

在闡釋了中國(guó)哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百?gòu)U待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無(wú)為而治“的黃老思想就其用來(lái)作為恢復(fù)國(guó)力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會(huì)需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來(lái)教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對(duì)的權(quán)利導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開(kāi)始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說(shuō)的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來(lái)維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治。縱觀中國(guó)哲學(xué)，無(wú)論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識(shí)論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說(shuō)是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說(shuō)涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國(guó)歷史上第一個(gè)從理性高度對(duì)待數(shù)學(xué)問(wèn)題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動(dòng)者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。

中國(guó)哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國(guó)哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對(duì)不斷舶來(lái)的外來(lái)文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國(guó)文化在面對(duì)外來(lái)文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。

馮友蘭說(shuō)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問(wèn)，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過(guò)我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗?，”上升“到哲學(xué)高度的理論思維而而已?！比瞬恍枰诮袒?，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人們都能在中國(guó)哲學(xué)中尋求到心靈的慰藉。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無(wú)問(wèn)西東》片尾的彩蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國(guó)哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國(guó)歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來(lái)的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒(méi)有先秦時(shí)期那樣迷人。

中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。

也許我們平日并不會(huì)思考哲學(xué)問(wèn)題，但知曉了老祖宗們?cè)谒伎际裁丛趺此伎迹兔靼琢宋覟槭裁词俏?，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。

馮友蘭先生說(shuō)，他對(duì)哲學(xué)的理解是對(duì)人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會(huì)想，這種想法是反省。

中國(guó)有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗?duì)他們的人生進(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語(yǔ)這一儒家經(jīng)典。

反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國(guó)家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。

生活也是如此。沒(méi)有反省的生活是無(wú)色的，就像雨天一樣，沒(méi)有太陽(yáng)的照明變得灰暗，沒(méi)有明亮的光彩。

反省對(duì)我們來(lái)說(shuō)有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！

書的最后一句話深深地感動(dòng)了我。人們經(jīng)常不說(shuō)很多話就不會(huì)沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。

哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒(méi)接觸過(guò)，感覺(jué)它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西?，F(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深?yuàn)W了。幾周前，老師讓我們讀《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，我想從中找到我想要的答案。

我花了三個(gè)星期讀完了這本書。剛讀時(shí)，覺(jué)得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說(shuō)的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺(jué)這本書還很有韻味。

這本書道理太多且很有深度，我只來(lái)談?wù)剬?duì)最為典型的“儒道互補(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛(ài)人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會(huì)，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無(wú)為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無(wú)為“。儒家提倡“入世”，融入社會(huì)，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來(lái)是對(duì)立的，毫不相干的，卻又有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來(lái)說(shuō)吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會(huì)之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。

所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來(lái)就會(huì)融入社會(huì)這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會(huì)中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來(lái)入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會(huì)獲得所謂的最高成就，但那是虛無(wú)縹緲的。但也不是說(shuō)出世就毫無(wú)意義，畢竟人和其他動(dòng)物一樣都會(huì)有生老病死，喜怒哀樂(lè)。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會(huì)生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過(guò)于追求功名利祿，每天過(guò)得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。

這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎?，去探索?/p>

古人說(shuō)，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊?guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》這本書時(shí)卻沒(méi)有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺(jué)是寧?kù)o，平淡。書在手里沒(méi)有什么感覺(jué)，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來(lái)，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場(chǎng)拆封面。

讀這本書的最初感覺(jué)是無(wú)聊，可以用“好看的想讓人睡覺(jué)”來(lái)形容。書里面有一些是引用古文，沒(méi)有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒(méi)有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說(shuō)的：“書中的每一個(gè)字都認(rèn)識(shí)，都拼在一起你便不知?！闭軐W(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩?lái)沒(méi)有讀過(guò)這本書，感覺(jué)很陌生。

漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會(huì)知道其中的意蘊(yùn)。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過(guò)這本書與沒(méi)讀過(guò)這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識(shí)，可以豐富思維，增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識(shí)等，讀起來(lái)也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見(jiàn)，都以不同形式與時(shí)代、社會(huì)、政治、人生聯(lián)系在一起。

書中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書中所說(shuō)的：“哲學(xué)不僅是知識(shí)，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來(lái)認(rèn)識(shí)哲學(xué)。在宇宙間，萬(wàn)事萬(wàn)物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。

要說(shuō)不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀羞€有許多古文，看不懂，愛(ài)恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國(guó)內(nèi)的，還有國(guó)外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!

哲學(xué)是什么?一切源泉來(lái)自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒(méi)有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。

書中精華太多，多得我們都不知從何處說(shuō)起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國(guó)家大事，小到生活瑣事，簡(jiǎn)直無(wú)所不包，是天地間最大的學(xué)問(wèn)，值得我們一生去追尋!

以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深?yuàn)W，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對(duì)我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒(méi)有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，而是用了許多文淺意深的語(yǔ)言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。

在書中，馮友蘭先生說(shuō)過(guò)這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說(shuō)，在對(duì)人生進(jìn)行思考之前，我們要對(duì)思想進(jìn)行思想。”這句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說(shuō)的“認(rèn)識(shí)你自己”，與馮友蘭先生所說(shuō)是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識(shí)你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。

哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來(lái)自于人的思考。無(wú)論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來(lái)自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對(duì)他們而言，哲學(xué)，無(wú)處不在。

“就我而言，哲學(xué)是對(duì)人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒(méi)有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對(duì)人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來(lái)自《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o(wú)非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。

所以做一個(gè)會(huì)“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會(huì)離你很近。哲學(xué)，始于問(wèn)題。

近日拜讀馮友蘭先生之《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來(lái)越高級(jí)之境界成長(zhǎng)，趨于至善，以成圣人也！

首先是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽(yáng)、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國(guó)，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國(guó)。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國(guó)的佛學(xué)禪宗。梁?jiǎn)⒊瑒t稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來(lái)就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。

無(wú)論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會(huì)環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國(guó)魏晉南北朝的動(dòng)亂、隋唐的盛世、五代十國(guó)的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無(wú)為之道、老莊、陰陽(yáng)、兼愛(ài)、理學(xué)、心學(xué)……無(wú)不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！

天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣?lái)。

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”……我們知道了禮。

真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對(duì)象上，然后通過(guò)他的工具媒介把它表現(xiàn)出來(lái)?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。

禪宗，儒家和道家之合和，為中國(guó)之佛學(xué)，而不是在中國(guó)之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。

程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。

陽(yáng)明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽(yáng)明，開(kāi)門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。

如果用最精簡(jiǎn)總結(jié)，無(wú)非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺(jué)解。

和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國(guó)哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識(shí)，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂(lè)，遂與大家分享之。

通俗易懂說(shuō)概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來(lái)。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說(shuō)到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛(ài)人是道德的，而愛(ài)上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰怎么辦？作者說(shuō)，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。

深入淺出聊背景。哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國(guó)是農(nóng)業(yè)大國(guó)，土地是百姓的根本，所以房?jī)r(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國(guó)外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語(yǔ)，在中國(guó)古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。

也就說(shuō)，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動(dòng)，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國(guó)就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)即入世也出世。

追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國(guó)思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長(zhǎng)期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來(lái)。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對(duì)象。

其中，在讀儒家之說(shuō)時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開(kāi)端代表，但其沒(méi)有著作，其“對(duì)話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語(yǔ)錄非常像，“論語(yǔ)”并非孔子著作，也是其弟子與之對(duì)話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動(dòng)物”，主張只有在國(guó)家和社會(huì)中，才能夠發(fā)展這些人倫。

以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語(yǔ)的精煉。但讀罷馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級(jí)的快樂(lè)”。

朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書，兩次。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無(wú)問(wèn)西東最后的雞蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語(yǔ)講中國(guó)哲學(xué)史，英語(yǔ)講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個(gè)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國(guó)歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開(kāi)始主要是儒家道路，外來(lái)的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。

中國(guó)和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題是內(nèi)圣外王的道路。

在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國(guó)歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會(huì)組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動(dòng)、大過(guò)渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。

到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開(kāi)始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國(guó)社會(huì)各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒(méi)有接受社會(huì)發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來(lái)觀察社會(huì)，但他通過(guò)廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺(jué)到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級(jí)及集團(tuán)各有自己的社會(huì)力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來(lái)越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來(lái)，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。

在《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在論證及說(shuō)明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語(yǔ)錄，便以成書。所以中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無(wú)系統(tǒng)。但這并不是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無(wú)系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。

當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識(shí)論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國(guó)哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識(shí)。對(duì)宇宙論的研究也較簡(jiǎn)單。中國(guó)哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識(shí)論。他對(duì)從《易經(jīng)》以來(lái)中國(guó)哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒(méi)有多少敘述。他對(duì)自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對(duì)明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡(jiǎn)略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)容來(lái)講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國(guó)哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國(guó)哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國(guó)哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見(jiàn)識(shí)在今天看來(lái)認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。

總之，閱讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，可獲得對(duì)中國(guó)兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對(duì)這位中國(guó)現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識(shí)。

人文哲學(xué)類論文2篇四

關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對(duì)于主體來(lái)講的。從這種意義上說(shuō)，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對(duì)于主體需要的滿足，但人作為一種社會(huì)存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會(huì)的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會(huì)，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對(duì)個(gè)體自我需要的滿足和主體社會(huì)的需要滿足。

人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會(huì)是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)?！暗谝粋€(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見(jiàn)，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無(wú)可厚非;從本質(zhì)上說(shuō)，人生的自我價(jià)值就是人的一生對(duì)人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會(huì)是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開(kāi)社會(huì)，社會(huì)的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會(huì)的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會(huì)生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會(huì)價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒(méi)有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒(méi)有整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會(huì)失去為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會(huì)價(jià)值，整個(gè)社會(huì)也就無(wú)法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。

實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會(huì)價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見(jiàn)，人是一種有意識(shí)的存在，人能在實(shí)踐中通過(guò)創(chuàng)造勞動(dòng)滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會(huì)的需要，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會(huì)價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動(dòng)中，經(jīng)歷著人生的自我成長(zhǎng)，滿足人和社會(huì)的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對(duì)象化的過(guò)程。

二、自我評(píng)價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對(duì)人生價(jià)值的意義。

自我評(píng)價(jià)就是主體對(duì)自身的評(píng)價(jià)活動(dòng)，可分為個(gè)體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)和群體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)[5],自我評(píng)價(jià)是一種重要的評(píng)價(jià)形式，在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，主體兩重化，即主體對(duì)作為客體的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)。自我評(píng)價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會(huì)功能[6].

自我評(píng)價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動(dòng)力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會(huì)努力證明這些自我的觀念;一旦人們對(duì)自己形成了相對(duì)完整和定型的評(píng)價(jià)，就會(huì)想方設(shè)法通過(guò)證實(shí)自己的能力來(lái)減少對(duì)這種自我評(píng)價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)、理解與自身的自我認(rèn)識(shí)保持一致[7].也就是說(shuō)，人們會(huì)不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評(píng)價(jià)后，當(dāng)感到自我評(píng)價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會(huì)加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評(píng)價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能對(duì)人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評(píng)價(jià)還有它的社會(huì)功能。自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對(duì)待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系。心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評(píng)價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評(píng)價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對(duì)于人生自我價(jià)值和人生社會(huì)價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評(píng)價(jià)會(huì)使主體對(duì)自我、他人以及對(duì)待社會(huì)關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣。

自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評(píng)價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來(lái)促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會(huì)的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評(píng)價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評(píng)價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評(píng)價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會(huì)，并通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會(huì)氛圍。一個(gè)能正確評(píng)價(jià)自我的人，一般會(huì)正確地評(píng)價(jià)他人;自我評(píng)價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會(huì)關(guān)系。發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會(huì)充滿了人間的友愛(ài)、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會(huì)成員樹(shù)立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)常常會(huì)出現(xiàn)偏差，社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)會(huì)出現(xiàn)偏差，以及我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)之間也常常會(huì)出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能和社會(huì)功能的有效發(fā)揮，在良好的社會(huì)關(guān)系和正確的自我評(píng)價(jià)下，從某種意義上說(shuō)，能減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。

三、自我評(píng)價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。

人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會(huì)客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì)，對(duì)人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無(wú)意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對(duì)產(chǎn)生人生無(wú)意義感的社會(huì)因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從自我評(píng)價(jià)論視域來(lái)思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識(shí)，也需要社會(huì)對(duì)自身予以反思。

1.個(gè)體：在人生的憂患意識(shí)中自覺(jué)地進(jìn)行人生塑造。

憂患意識(shí)與安樂(lè)意識(shí)相對(duì)應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識(shí)，往往通過(guò)理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過(guò)積極批評(píng)揭露錯(cuò)誤，或從對(duì)事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動(dòng)社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識(shí)是一種責(zé)任意識(shí)和局安思危意識(shí)，凸顯了社會(huì)主體的精神自覺(jué)，是社會(huì)發(fā)展的精神動(dòng)力，對(duì)社會(huì)的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識(shí)則體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)自我人生責(zé)任感的自覺(jué)意識(shí)。一個(gè)具有憂患意識(shí)的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對(duì)自己的人生、對(duì)國(guó)家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。

人文哲學(xué)類論文2篇五

哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。

哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用學(xué)生們?cè)谡握n上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。

現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下：

1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對(duì)立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。

高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對(duì)事物的共性的總結(jié)，事物還存在其個(gè)性與特殊之處，共性和特性相互依存。

例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到：生物一般是由細(xì)胞組成的，但病毒是非細(xì)胞生物；一般光合作用的'場(chǎng)所是葉綠體，但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器，但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體；一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核，但雙小核草履蟲(chóng)，胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核，哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒(méi)有細(xì)胞核；一般細(xì)菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細(xì)胞為無(wú)絲分裂；植物體一般組織的無(wú)氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無(wú)氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質(zhì)一般是dna，但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到：一般生產(chǎn)者是綠色植物，但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者，原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者；一般消費(fèi)者是動(dòng)物，但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者，病毒、營(yíng)寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。

2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中認(rèn)為，一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構(gòu)成，整體功能的形成離不開(kāi)部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開(kāi)整體就不再有部分功能。

在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo)；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。

例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí)，要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說(shuō)只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一，保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動(dòng)；另外，從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來(lái)說(shuō)：第一，在高中生物教學(xué)中，要注意各個(gè)章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。

教學(xué)過(guò)程中，我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過(guò)于片面，那么很多理由很多知識(shí)就可能讓學(xué)生無(wú)法聯(lián)系，很難構(gòu)成知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對(duì)生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究，如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，也就是簡(jiǎn)短的幾句話，就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后，就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能（以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等）的知識(shí)框架，如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密，牽一發(fā)而動(dòng)全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通，迎刃而解。

3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界，而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的；“宏”則能跳出來(lái)了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細(xì)胞；到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識(shí)生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對(duì)生物微觀知識(shí)的認(rèn)識(shí)，還必須注重宏觀角度的理解。

4.利用對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的“對(duì)立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。

例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營(yíng)養(yǎng)重新組合，形成有機(jī)物和貯存能量的過(guò)程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過(guò)程中，將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子，自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解，同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體，包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長(zhǎng)等一系列生命活動(dòng)，在這些生命活動(dòng)中，需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝，整個(gè)代謝過(guò)程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為，當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí)，有機(jī)物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長(zhǎng)現(xiàn)象。

5.利用外因通過(guò)內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過(guò)內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說(shuō)溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識(shí)到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過(guò)內(nèi)因起作用。這樣，學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過(guò)程、群落的演替、生態(tài)平衡。

人文哲學(xué)類論文2篇六

一、文化自覺(jué)概念的基本特征及其形成和發(fā)展。

(一)文化自覺(jué)概念的基本特征。

1.文化自覺(jué)概念的內(nèi)涵。

在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物，亦即概念的適用范圍。

上面本文已經(jīng)對(duì)“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵作了界定，因此“文化自覺(jué)”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。

費(fèi)老先生用一句話將“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

這16字主要有三層含義：第一，要正確的認(rèn)識(shí)和把握傳統(tǒng)文化，搞清楚它的來(lái)龍去脈。

然后去尊重傳統(tǒng)文化，繼而自覺(jué)的去傳承傳統(tǒng)文化。

第二，在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開(kāi)發(fā)，明確其發(fā)展方向。

第三，推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化之間的交流和溝通。

以上就是“文化自覺(jué)”這一概念的主要內(nèi)容。

2.文化自覺(jué)概念的本質(zhì)屬性。

費(fèi)老先生的16字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”是對(duì)“文化自覺(jué)”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。

文化自覺(jué)中“各美其美”，是指每個(gè)民族、國(guó)家都有自己的文化特質(zhì)和美感。

文化沒(méi)有好壞之分，各個(gè)國(guó)家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化，看到自己的優(yōu)點(diǎn)。

“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí)，借鑒和吸收其他民族和國(guó)家文化中的精華部分。

“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒，最后相互融合，和平共處，達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。

可以看出“文化自覺(jué)”是充分認(rèn)知本國(guó)傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，并且與外來(lái)文化交流，吸收外來(lái)文化的精華，豐富本國(guó)文化的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，這是“文化自覺(jué)”的小目標(biāo)，不管對(duì)本國(guó)文化的繼承和發(fā)展還是與外來(lái)文化的融合，終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想，這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。

2.文化自覺(jué)概念的發(fā)展。

中國(guó)近代較完整意義上的文化自覺(jué)開(kāi)始于中日甲午海戰(zhàn)之后。

甲午戰(zhàn)敗，中國(guó)和日本簽訂了喪權(quán)辱國(guó)的《馬關(guān)條約》，使得社會(huì)矛盾加深，同時(shí)也喚起了民族覺(jué)醒。

親身經(jīng)歷這次事件的梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“喚起吾國(guó)四千年之大夢(mèng)，實(shí)自甲午役始也?！?/p>

民族覺(jué)醒是文化自覺(jué)的重要表現(xiàn)，甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺(jué)醒，讓一些知識(shí)分子開(kāi)始審視國(guó)內(nèi)和世界形勢(shì)，導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn)，這是文化自覺(jué)的起點(diǎn)。

“公車上書”是知識(shí)分子們對(duì)祖國(guó)前途理性思考之后采取的重要舉措，這些知識(shí)分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下，直接或間接的改變了人生觀和世界觀，開(kāi)眼看世界，使得他們成長(zhǎng)為文化自覺(jué)的主力。

從甲午海戰(zhàn)一直到八國(guó)聯(lián)軍侵華，以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派走在時(shí)代前列，主張“變法”，向西方學(xué)習(xí)。

他們一方面從文化上論述政治變革的必要性，猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級(jí)民主、自由和平等精神，具有資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。

八國(guó)聯(lián)軍侵華之后，更多的有識(shí)之士以實(shí)際行動(dòng)自覺(jué)承擔(dān)時(shí)代使命。

其中梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛闭f(shuō)則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺(jué)。

孫中山則提出“三民主義”學(xué)說(shuō)，對(duì)西方社會(huì)與文化的弊端提出批評(píng)。

他們對(duì)于中國(guó)文化近代化過(guò)程中民族性和時(shí)代性的辯證思考，是文化自覺(jué)的具體表現(xiàn)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地，陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識(shí)分子結(jié)成新文化陣營(yíng)，主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國(guó)民意識(shí)的使命，掀起了聲勢(shì)浩大的新文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國(guó)民的世界觀和價(jià)值觀，推動(dòng)國(guó)人尤其是知識(shí)青年的覺(jué)醒，促進(jìn)了人的解放。

通過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，國(guó)民意識(shí)得到極大的解放和覺(jué)醒，加速了中國(guó)的近代化進(jìn)程。

二、文化自覺(jué)的重要意義。

(一)馬克思主義哲學(xué)對(duì)文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識(shí)。

1.文化的基本特征。

要想深刻認(rèn)識(shí)文化的地位，必須對(duì)文化的本質(zhì)屬性有深入的了解，要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征，首先要討論的是文化三個(gè)基本特性：第一，超自然性和超個(gè)體性。

文化是與“自然”相對(duì)而言的概念。

從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果，是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的，所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物，具有屬人性和社會(huì)性，它不屬于自然界的范疇，所以文化具有超自然性。

同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物，它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果，而是整個(gè)人類的實(shí)踐活動(dòng)的成果，文化是相當(dāng)于人這個(gè)類來(lái)說(shuō)的，不是相對(duì)于其中的單個(gè)人而言。

文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中，一代代被繼承和發(fā)展。

每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存，必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化，習(xí)得這種習(xí)慣，這就是人的“社會(huì)化”的過(guò)程，只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展，所以文化具有超個(gè)體的特征。

第二，文化具有民族性、階級(jí)性、時(shí)代性。

文化是人類社會(huì)生活中的現(xiàn)象。

不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很顯然文化具有民族性。

同時(shí)，在存在階級(jí)對(duì)抗的階級(jí)社會(huì)里，文化不可避免的要打上階級(jí)的烙印。

文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，不是僵化、靜止的存在狀態(tài)，文化屬于社會(huì)意識(shí)的范疇，因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展，與社會(huì)存在的發(fā)展相契合，不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化，因此文化具有時(shí)代性，文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展，可促使民族文化推陳出新，避免固步自封，停滯僵化。

2.文化在歷史進(jìn)步中的作用。

文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。

從宏觀上來(lái)說(shuō)文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。

第一，滿足需要的作用。

從人類學(xué)的角度來(lái)看，人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來(lái)，文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。

正是由于社會(huì)的需要是由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展變化的，所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無(wú)止境的。

第二，認(rèn)知的功能。

文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，是人類本質(zhì)能力的固化，展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。

通過(guò)對(duì)文化的繼承和發(fā)展，人類文化得以薪火相傳，人類文化知識(shí)寶庫(kù)越來(lái)越豐富，使得人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力逐步提高。

特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題上，借助文化，人們?nèi)找婕由顚?duì)人與自然關(guān)系的正確認(rèn)識(shí)，并在科學(xué)認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，推動(dòng)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

從這個(gè)意義上看，文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。

第三，規(guī)范的功用。

文化是人們?cè)谌粘Ｉ钪行纬傻膬r(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。

它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范著人們的思想行為，使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展，因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。

第四，凝聚功能。

民族文化是一個(gè)地域中的人們，在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀，這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來(lái)就形成了本民族的文化特色，這種民族文化經(jīng)過(guò)一代代的傳承和發(fā)展，不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn)，推動(dòng)本民族的發(fā)展。

(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性....................25。

1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面.............25。

2.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其聯(lián)系....................27。

3.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其源泉和中介........28。

(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。

2.弄清中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問(wèn)題......29。

(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。

三、培養(yǎng)文化自覺(jué)的哲學(xué)方法。

(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性。

1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面。

文化，是一個(gè)外延非常寬泛的詞，涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜，有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。

在中國(guó)文化歷史上，“文化”最早來(lái)源于《周易》中的賁卦：“文明以止，人文也。

觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過(guò)禮樂(lè)文明教育和感化民眾，使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。

中國(guó)古代的“文化”是與“武功”相對(duì)的概念，據(jù)漢代劉向說(shuō)：“凡武之興，為不服也。

文化不改，然后加誅。”(《說(shuō)苑·指武》)可見(jiàn)，“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。

西方的“文化”一詞則來(lái)源于拉丁文cultura，本意是指對(duì)農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系，后來(lái)引申擴(kuò)大為所有有意識(shí)的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。

文化自19世紀(jì)以來(lái)就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注，西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說(shuō)，如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué)，文德?tīng)柊?、李凱爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué)，尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué)，胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，舍勒的情感的文化哲學(xué)，海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。

這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對(duì)文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索，深化了對(duì)人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識(shí)，但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對(duì)主義的局限性，低估或者否認(rèn)人類實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ)，沒(méi)有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)，不僅沒(méi)有文化，連人的生存都不可能。

結(jié)語(yǔ)。

當(dāng)前激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)，各國(guó)紛紛采取措施提高本國(guó)文化軟實(shí)力，增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力，《決定》正是在這種形勢(shì)下做出的，為發(fā)展我國(guó)先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件，它勢(shì)必推動(dòng)我國(guó)文化的繁榮和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

文化軟實(shí)力是綜合國(guó)力的重要組成部分，要提高文化軟實(shí)力對(duì)內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，深度開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化資源，促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對(duì)外必須處理好本國(guó)文化和外來(lái)文化的關(guān)系，吸收、借鑒外來(lái)文化的精華為我所用，為我國(guó)文化的發(fā)展增添新的活力。

無(wú)論是發(fā)展本國(guó)傳統(tǒng)文化，還是借鑒、吸收外來(lái)文化，都離不開(kāi)高度的文化自覺(jué)，只有在對(duì)文化充分的文化自覺(jué)的基礎(chǔ)之上，才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。

“文化自覺(jué)”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來(lái)的具有中國(guó)特色的文化范疇，這一概念對(duì)于當(dāng)今我國(guó)社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。

我國(guó)是具有五千年文明的古老國(guó)家，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。

因此，如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化，挖掘傳統(tǒng)文化的資源，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，對(duì)于增強(qiáng)我國(guó)的文化軟實(shí)力具有重大的作用。

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人文哲學(xué)類論文2篇七

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。

一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解。

(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)。

在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。

(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)。

受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。

(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識(shí)。

在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。

二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義。

鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。

第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。

第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。

人文哲學(xué)類論文2篇八

緒論。

本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問(wèn)題，但從淵源上來(lái)說(shuō)，對(duì)命題態(tài)度這一概念的研究來(lái)自于語(yǔ)言哲學(xué)，因此必須澄清本文的研究與語(yǔ)言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。

將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來(lái)，其源頭來(lái)自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語(yǔ)境下同一性替換問(wèn)題。

對(duì)弗雷格及羅素關(guān)于此問(wèn)題解決方法的評(píng)析促進(jìn)了情境語(yǔ)義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。

情境語(yǔ)義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系，即個(gè)體對(duì)命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個(gè)個(gè)體的態(tài)度。

該研究將命題態(tài)度形式化，即一個(gè)邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系，以及這個(gè)系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。

總體來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)或者邏輯學(xué)對(duì)于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來(lái)探討有關(guān)語(yǔ)義的問(wèn)題。

其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。

其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。

第1章命題態(tài)度的含義。

1.1命題態(tài)度與心理意向性。

也就是說(shuō)，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物，但并不能意識(shí)到這一點(diǎn)，即“無(wú)意識(shí)的心理狀態(tài)”。

除了上述情況，還有些無(wú)意識(shí)狀態(tài)比如慣性。

我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)人10年不變?cè)谕粋€(gè)地方居住、并且在同一個(gè)區(qū)域上班，那么每當(dāng)他上下班時(shí)，即使在路上不費(fèi)力尋找路標(biāo)甚至走神，他依然能到達(dá)期望的地點(diǎn)。

或者一個(gè)人慣用手寫，提起鋼筆就會(huì)自發(fā)地尋找紙張進(jìn)行書寫，那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進(jìn)而繼續(xù)翻找紙張。

這些無(wú)意識(shí)的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。

因?yàn)闊o(wú)論主體有沒(méi)有對(duì)當(dāng)下?tīng)顩r的意識(shí)，他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項(xiàng)工作。

例如某人順應(yīng)心中對(duì)家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所，或者能夠遵循對(duì)書寫的渴望而尋找紙張。

關(guān)于意識(shí)與意向性關(guān)系的進(jìn)一步討論我們將在下一節(jié)完成。

而這種無(wú)意識(shí)的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。

這種無(wú)意識(shí)的心理意向并沒(méi)有指向一個(gè)命題表達(dá)出來(lái)的內(nèi)容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。

1.2意識(shí)與意向性。

與上述分離主義不同，意向性基本論認(rèn)為，意識(shí)與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識(shí)可以用意向性來(lái)解釋。

表征主義是其中一種代表性理論。

表征主義認(rèn)為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對(duì)事物或性質(zhì)進(jìn)行表征而得來(lái)，換言之，本應(yīng)理解為由意識(shí)得來(lái)的內(nèi)容，其實(shí)可以由意向(表征)得來(lái)。

其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。

人的經(jīng)驗(yàn)有一種透明性，“經(jīng)驗(yàn)的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當(dāng)我們注視一棵樹(shù)，并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來(lái)的樹(shù)的性質(zhì)。

這表明，經(jīng)驗(yàn)恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過(guò)它知覺(jué)到外部事物的性質(zhì)。

在此意義上，我們說(shuō)經(jīng)驗(yàn)是透明的。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17。

3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21。

結(jié)論.......................24。

第3章命題態(tài)度的歸屬過(guò)程。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為。

也有例外。

比如當(dāng)這個(gè)人害怕火焰，但假設(shè)他是一個(gè)冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時(shí)，由于他同時(shí)相信這個(gè)火焰不會(huì)傷害到自己，那么他將不會(huì)感到害怕，也不會(huì)如前所述，驚叫甚至避開(kāi)。

還有一種例外是，當(dāng)一個(gè)人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力，那么他會(huì)呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。

例如，一個(gè)人雖然害怕火，但是當(dāng)他獨(dú)自迷失在森林中，此時(shí)如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無(wú)法食用，而他將被餓死，那么此時(shí)他會(huì)拋開(kāi)對(duì)火的'害怕而選擇生存。

當(dāng)然如果他相信只要點(diǎn)火他就會(huì)害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對(duì)火好，結(jié)果將不相同。

另外一種情況是，在一個(gè)危險(xiǎn)的水邊，主體a相信靠近水可能會(huì)喪失生命，那么他將遠(yuǎn)離水岸，而同樣一個(gè)擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會(huì)靠近水岸。

如此種種。

3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬。

在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無(wú)論是理論論主張的人們對(duì)命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來(lái)，還是模仿論所說(shuō)的人們虛擬他人視角來(lái)理解或預(yù)言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對(duì)第一人稱問(wèn)題進(jìn)行考慮，mm理論就成了一個(gè)好的選擇。

此外，對(duì)于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。

然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補(bǔ)充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問(wèn)題。

例如，該理論的提出者并沒(méi)能明確解釋監(jiān)視機(jī)制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù)，同時(shí)，該理論關(guān)于信念的上升程式中的問(wèn)題也沒(méi)能給予良好的解答。

所謂信念的上升程式是指，當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問(wèn)題時(shí)，實(shí)際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個(gè)事實(shí)。

對(duì)于這種現(xiàn)象，mm理論并沒(méi)給出合理的解釋。

結(jié)論。

關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過(guò)程，我們從兩方面進(jìn)行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時(shí)的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對(duì)行為的影響。

這個(gè)部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。

對(duì)于命題態(tài)度的解釋過(guò)程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來(lái)進(jìn)行解釋或預(yù)測(cè)行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對(duì)行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過(guò)對(duì)神經(jīng)生理維度分析，我們得出結(jié)論：命題態(tài)度的解釋方式是對(duì)每一個(gè)行動(dòng)方面的解釋而非行動(dòng)整體;在社會(huì)歷史維度，命題態(tài)度對(duì)行為的解釋則受社會(huì)、歷史、語(yǔ)言的影響。

命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過(guò)認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來(lái)完成自我認(rèn)知，對(duì)于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。

人文哲學(xué)類論文2篇九

翻譯過(guò)程中存在大量的適應(yīng)、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象，生態(tài)翻譯學(xué)以自然生態(tài)學(xué)的適應(yīng)選擇為理論依據(jù)，將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比，利用翻譯活動(dòng)與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性，論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應(yīng)選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應(yīng)與選擇”的翻譯觀，它將翻譯界定為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動(dòng)”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”，指的是“原文、原語(yǔ)和譯語(yǔ)所呈現(xiàn)的世界，即語(yǔ)言、交際、文化、社會(huì)，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動(dòng)的整體”。[1]39-40當(dāng)代譯界學(xué)者認(rèn)為，翻譯適應(yīng)選擇論是譯學(xué)研究的一個(gè)新視角，運(yùn)用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則，提出從語(yǔ)言維、文化維、交際維以及美學(xué)層面等多維度進(jìn)行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法，強(qiáng)調(diào)并論證了翻譯過(guò)程中譯者的中心地位和主導(dǎo)作用，突破了傳統(tǒng)“信”、“達(dá)”、“雅”的譯評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，從而得出“最佳翻譯是‘整合適應(yīng)選擇度’最高的翻譯”[2]這個(gè)結(jié)論?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價(jià)值，從一個(gè)新的角度進(jìn)一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復(fù)雜性、主觀性、互動(dòng)性和生態(tài)性。

1復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。

翻譯可以說(shuō)是一種視野的融合，是文本的世界觀和譯者的世界觀的對(duì)話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過(guò)程從來(lái)就不是在文化真空中進(jìn)行的，而是在與異文化的協(xié)商、交流、會(huì)通、沖撞甚至部分沖突的情況下進(jìn)行的。宗教文本不同于普通文本，往往通過(guò)隱喻性或象征性語(yǔ)言與讀者形成一種直接的對(duì)話關(guān)系。巴赫金認(rèn)為對(duì)話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個(gè)人既可以立即否定說(shuō)，這個(gè)比喻毫無(wú)意義，也可以采取合作的態(tài)度，選擇恰當(dāng)?shù)脑忈尫绞?，甚至從這個(gè)比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受，從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過(guò)讀者和文本的互動(dòng)產(chǎn)生的。[3]14無(wú)怪乎古人云：“讀書千遍，其義自見(jiàn)?！痹谂c宗教文本的互動(dòng)中，讀者的生活實(shí)踐改變著他與文本間的關(guān)系，弱化或強(qiáng)化兩者間的關(guān)系，讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系，并反過(guò)來(lái)影響未來(lái)的互動(dòng)。宗教典籍的這種動(dòng)態(tài)語(yǔ)境即復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。

歷代佛經(jīng)譯文，充滿了消弭不了的異解，乃至異說(shuō)。就佛經(jīng)漢譯而言，語(yǔ)言和文本的客觀性很大程度被動(dòng)態(tài)語(yǔ)境的主觀性所取代，譯者的任務(wù)不再是單純的信息傳遞，關(guān)注文本的詞語(yǔ)和語(yǔ)法規(guī)則，而是穿越時(shí)空，揭示文本的語(yǔ)境，并與當(dāng)下的漢文化語(yǔ)境聯(lián)系起來(lái)，基于漢語(yǔ)語(yǔ)境進(jìn)行反復(fù)的詮釋性反思，最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者?？梢哉f(shuō)復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的，也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無(wú)論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什，還是隋彥琮、唐玄奘，以及北宋贊寧，歷代的譯經(jīng)大師，無(wú)不是虔誠(chéng)修行多年的高僧，每位譯者的翻譯可以說(shuō)只是一種個(gè)別的詮釋，而不是最終的詮釋，譯者可以通過(guò)不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實(shí)便是明證。一方面，不同時(shí)期、不同版本的譯經(jīng)，必然導(dǎo)致對(duì)宗教教義理解的差異，甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面，虔誠(chéng)信眾的翻譯標(biāo)準(zhǔn)與一般文人的翻譯視角顯然不同，也勢(shì)必造成翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多角度與多重性。

有鑒于此，在宗教文本的翻譯實(shí)踐和翻譯審美上，譯者的思想不能囿于成見(jiàn)、固執(zhí)一端，為保證文本與讀者、譯者之間的動(dòng)態(tài)互動(dòng)，譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本，簡(jiǎn)而言之形神兼?zhèn)洌皞魃瘛睘橥?。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的翻譯思想實(shí)在是對(duì)于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)與選擇。

2鳩摩羅什的適應(yīng)與選擇。

生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境(包括社會(huì)文化、背景)的選擇是多方面的、全方位的，體現(xiàn)在翻譯活動(dòng)的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認(rèn)為，從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過(guò)程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看，都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。

2.1刪繁就簡(jiǎn)的翻譯操作。

鳩摩羅什梵漢雙通，為適應(yīng)漢語(yǔ)的語(yǔ)言接受習(xí)慣，他對(duì)冗長(zhǎng)繁復(fù)的經(jīng)文有自己的剪裁標(biāo)準(zhǔn)，這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺(jué)性。據(jù)慧皎《高僧傳》載，在與僧睿論西方辭體，商略同異時(shí)，羅什云：

“其大意是：按照印度風(fēng)俗，見(jiàn)佛之時(shí)，皆當(dāng)陳述贊頌，印度文章辭句華美，佛經(jīng)的偈誦，都可以配合音樂(lè)唱誦，但譯梵為漢后，則無(wú)此美感，雖然譯出大意，文體卻很不相類，就像把飯嚼爛了喂人，非但沒(méi)有味道，而且使人嘔心?！盵5]90羅什譯場(chǎng)所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》，有100卷，100多萬(wàn)字，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬(wàn)字，和羅什對(duì)該經(jīng)文的解釋60多萬(wàn)字。僧叡在《大智度論序》中說(shuō)過(guò)：“論之略本，有十萬(wàn)偈，偈有三十二字，并三百二十萬(wàn)言。梵夏既乖，又有煩簡(jiǎn)之異;三分除二，得此百卷;于《大智》三十萬(wàn)言，玄章婉旨，朗然可見(jiàn)?！庇纱丝梢?jiàn)，所刪略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要，刪繁就簡(jiǎn)的翻譯操作手法既保留了印度文學(xué)的吟唱風(fēng)格，又符合漢語(yǔ)言簡(jiǎn)意賅、生動(dòng)曉暢的審美要求，而且便于實(shí)際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開(kāi)展，完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務(wù)，這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。

參考文獻(xiàn)。

人文哲學(xué)類論文2篇十

豆瓣評(píng)分：8.5。

(3689人評(píng)價(jià))。

作家出版社。

說(shuō)到小說(shuō)體的哲學(xué)啟蒙讀物，《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書單狗說(shuō)的這本，比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰(shuí)”的哲學(xué)疑問(wèn)、虛幻與現(xiàn)實(shí)交織的故事。不僅有推理小說(shuō)的懸念，哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。

三句話感受這本書。

1、人生是一場(chǎng)規(guī)模龐大的摸彩游戲，只有中獎(jiǎng)的彩票展現(xiàn)在我們眼前。

2、他們來(lái)人間走一遭，不但是為自己的生命而活。

3、探討萬(wàn)物固然重要，但時(shí)間最值得珍惜的，莫過(guò)于跟心愛(ài)的親人共處的時(shí)光。

2、《你的第一本哲學(xué)書》。

托馬斯·內(nèi)格爾。

豆瓣評(píng)分：7.8。

(2019人評(píng)價(jià))。

當(dāng)代中國(guó)出版社。

這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書，在這本書里，內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在，他拋出了很多問(wèn)題讓我們思考，告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x，讓我們重新審視自己的生活。

三句話感受這本書。

1、如果你仔細(xì)思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，你唯一可以確信存在的，就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。

3、一個(gè)你永遠(yuǎn)不可能從中醒來(lái)的夢(mèng)壓根就不是夢(mèng)：它就是實(shí)在——你生活于其中的真實(shí)世界。

3、《談?wù)劮椒ā贰?/p>

笛卡爾。

豆瓣評(píng)分：8.6。

(2267人評(píng)價(jià))。

商務(wù)印書館。

在許多哲學(xué)經(jīng)典中，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對(duì)是逆天的存在，它輕巧通俗，篇幅短小，循循善誘，讓人可以毫無(wú)負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來(lái)。它是理性主義的入門讀物，討論怎么認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書，你會(huì)被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動(dòng)。

三句話感受這本書。

1、我思故我在。

2、征服你自己，而不是去征服世界。

3、越是希望好好利用今后的時(shí)間，就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算，好好安排。

這個(gè)作家了不起。

笛卡爾，法國(guó)哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家。“我思故我在”是笛卡爾最著名的思想，可精煉地理解為：當(dāng)我使用理性來(lái)思考的時(shí)候，我才真正獲得了存在的價(jià)值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”，讓真正的思考滲透進(jìn)自己的人生，那么，我的存在才有真正的意義。

笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣，終身未婚，沒(méi)有享受到家庭生活所帶來(lái)的快樂(lè)。他有一私生女，但不幸夭折，為其終生憾事。

4、《大問(wèn)題》。

羅伯特·所羅門。

豆瓣評(píng)分：9.3。

(2719人評(píng)價(jià))。

廣西師范大學(xué)出版社。

這是一本直接面對(duì)世界和問(wèn)題的導(dǎo)論，直接啟發(fā)你去思考和面對(duì)那些問(wèn)題，然后再看各個(gè)流派的哲學(xué)家是如何思考這個(gè)問(wèn)題的。在書單狗看來(lái)，只要你對(duì)生活還有好奇，那這本書就值得你放進(jìn)閱讀清單中!

三句話感受這本書。

1、客觀的重音落在說(shuō)什么，主觀的重音落在如何說(shuō)。

2、理性總是告訴我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應(yīng)小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。

3、凡是我沒(méi)有明確認(rèn)識(shí)到的東西，我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。

5、《幸福之路》。

貝特蘭·羅素。

豆瓣評(píng)分：8.9。

(2323人評(píng)價(jià))。

華夏出版社。

在這本書里，作者討論了各種常見(jiàn)的問(wèn)題，如疲勞、嫉妒、煩悶等等，制作出一張獻(xiàn)給大家的方子，希望通過(guò)這張方子讓無(wú)數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺(jué)得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā)，各種被戳中。

三句話感受這本書。

1、乞丐并不會(huì)妒忌百萬(wàn)富翁，但是他肯定會(huì)妒忌收入更高的乞丐。

2、幸福的秘訣是：盡量擴(kuò)大你的興趣范圍，對(duì)感興趣的人和物盡可能友善。

3、需求對(duì)象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。

6、《人生的智慧》。

叔本華。

豆瓣評(píng)分：9.3。

(5058人評(píng)價(jià))。

上海人民出版社。

很少有人這樣直白地跟你講人生智慧，教會(huì)你如何理解幸福。許許多多人都能在此書中找到共鳴，書單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”，那一定要讀這本。

三句話感受這本書。

1、一個(gè)人對(duì)與人交往的愛(ài)好程度，跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們?cè)谶@個(gè)世界上要么選擇孤獨(dú)，要么選擇庸俗，除此以外再?zèng)]有更多別的選擇了。

3、一個(gè)真正老于世故的人，就是一個(gè)做事從來(lái)不會(huì)猶豫不決、舉棋不定的人，也不是匆忙急躁地行動(dòng)的人。

7、《小邏輯》。

黑格爾。

豆瓣評(píng)分：9.3。

(2004人評(píng)論)。

商務(wù)印書館。

對(duì)邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書中，批判了舊式形而上學(xué)，創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書比較深?yuàn)W難懂，但大師睿智的思維，還是能給人以一定的啟發(fā)的。

三句話感受這本書。

1、其實(shí)哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無(wú)窮的有限目的與個(gè)人愿望中解放出來(lái)，并使他覺(jué)得不管那些東西存在或不存在，對(duì)他簡(jiǎn)直完全無(wú)別。

2、認(rèn)識(shí)真理最完善的方式就是思維的純粹形式，人采取純粹思維的時(shí)候也就最為自由。

3、事物自身與我們對(duì)于事物自身的認(rèn)識(shí)，完全是兩回事。

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人文哲學(xué)類論文2篇十一

近段時(shí)間以來(lái)讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對(duì)每個(gè)學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過(guò)才會(huì)知道?，F(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。

首先我來(lái)介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國(guó)柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國(guó)后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國(guó)法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開(kāi)始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域?yàn)榉烧軐W(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會(huì)》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對(duì)法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來(lái)說(shuō)有三大派別：社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點(diǎn)，既主張不以任何單一的、絕對(duì)的因素來(lái)解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實(shí)施要受社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價(jià)值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對(duì)法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價(jià)值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書的價(jià)值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個(gè)部分展開(kāi)重點(diǎn)闡述。

本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個(gè)小部分來(lái)進(jìn)行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個(gè)人的非正義觀。同時(shí)作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。

一、正義的概念范圍。

(一)歷史上典型的正義概念。

第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點(diǎn)。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭(zhēng)議的主觀向度?！罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個(gè)重要組成部分是:給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點(diǎn)。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實(shí)際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。

(二)博登海默界定的正義之四重含義。

第一種是分配正義?！胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會(huì)成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問(wèn)題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問(wèn)題,而這些問(wèn)題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來(lái)處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長(zhǎng)發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時(shí)、評(píng)分制度的公平性和分配獎(jiǎng)學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國(guó)際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個(gè)社會(huì)成員所違反時(shí),該社會(huì)成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。

第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯(cuò)誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實(shí)力地位而將條件強(qiáng)加給對(duì)方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點(diǎn)”第四種便是個(gè)人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個(gè)精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問(wèn)題都可以歸結(jié)為一個(gè)論式:“個(gè)人應(yīng)得的歸于個(gè)人”。

二、正義與自然法的關(guān)系。

(一）自然法的概念。

在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點(diǎn)，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會(huì)組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個(gè)人的觀點(diǎn)相似。與此對(duì)應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對(duì)論的觀點(diǎn),認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對(duì)論的方法,認(rèn)為自然法是相對(duì)的、可變的。而第三種觀點(diǎn)的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點(diǎn)盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們?cè)谝粋€(gè)國(guó)家或其他共同體的實(shí)在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說(shuō)自然法是高于國(guó)家法令的一種更高的正義原則。

(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。

把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對(duì)人們?cè)诹⒎ǚ矫娴幕拘枰M(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會(huì)隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會(huì)中則為法律所禁止；在過(guò)去,人們對(duì)輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會(huì)所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點(diǎn)。

(三)自然法是正義的最低層次。

從書中不難看出正義制度由三個(gè)層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。

度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會(huì)制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒(méi)得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個(gè)更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個(gè)國(guó)家的實(shí)在法所無(wú)力實(shí)現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時(shí)的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。

綜上,是我對(duì)博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對(duì)正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個(gè)小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實(shí)質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對(duì)正義的這場(chǎng)探討給法學(xué)乃至整個(gè)人類文明留下了寶貴的精神財(cái)富,值得后人細(xì)細(xì)品味。

人文哲學(xué)類論文2篇十二

人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對(duì)根本性矛盾，有意識(shí)的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開(kāi)來(lái)。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

生存;生活;馬克思主義;異化。

哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。

“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢保侵溉祟愑幸庾R(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)?！痹缭诠畔ＥD時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物?！眲?dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯危吧妗迸c“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”

有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會(huì)巨大競(jìng)爭(zhēng)和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無(wú)法被激發(fā)出來(lái)，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。

人文哲學(xué)類論文2篇十三

我身在機(jī)關(guān)，本來(lái)工作就很忙，最近又要參加單位副職競(jìng)聘，更無(wú)暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。

參加單位副職競(jìng)聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說(shuō)：“這病倒沒(méi)事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會(huì)越來(lái)越重?。　蔽覞M臉無(wú)奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱?duì)她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢(shì)，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。

母親看我說(shuō)了半天，問(wèn)我說(shuō)：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說(shuō)：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開(kāi)水，你越喝會(huì)越渴，真正解渴的還是白開(kāi)水啊！”

剎那間，我驚呆無(wú)語(yǔ)。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開(kāi)水——你越渴望得到，你就會(huì)越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開(kāi)水，告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對(duì)，才能活出自己的那份安然和從容。

自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競(jìng)聘中最終落選，但我卻活得更加快樂(lè)，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！