中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本(匯總16篇)

健康是人類最重要的財(cái)富，它關(guān)乎每個(gè)人的生活品質(zhì)和幸福感。在寫(xiě)總結(jié)時(shí)，我們還可以進(jìn)行自我評(píng)價(jià)和目標(biāo)設(shè)定，以此來(lái)進(jìn)一步完善總結(jié)。總結(jié)范文用簡(jiǎn)練的語(yǔ)言，生動(dòng)地展示了作者的思考和發(fā)現(xiàn)。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇一

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問(wèn)題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長(zhǎng)期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國(guó)古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠?lái)，哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來(lái)，“身體”開(kāi)始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)身體和身體哲學(xué)的研究相對(duì)滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時(shí)，發(fā)起了一場(chǎng)為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，雖種種新見(jiàn)迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對(duì)所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識(shí)化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問(wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題。”其實(shí)，梅氏這一宣言不僅是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國(guó)哲學(xué)、為我們溯尋中國(guó)哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說(shuō)，掩埋在深厚文化沃土中的中國(guó)哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識(shí)”，也非晚出的中國(guó)哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠(chéng)如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見(jiàn)奇地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠(chéng)”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國(guó)哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說(shuō)文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國(guó)古代的甲骨文和后來(lái)的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其是通過(guò)一種所謂的“依形軀起念”的方式來(lái)構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國(guó)古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國(guó)式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國(guó)古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語(yǔ)“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說(shuō)看到中國(guó)古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國(guó)式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說(shuō)的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠(chéng)明》）的論斷，以及為中國(guó)古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國(guó)哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界顯現(xiàn)和開(kāi)放，乃至于世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的'身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說(shuō)是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國(guó)古代的根于身體的宇宙論學(xué)說(shuō)不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來(lái)解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽(yáng)哲學(xué)”的名下，中國(guó)古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國(guó)哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來(lái)自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開(kāi)出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開(kāi)天辟地這一中國(guó)古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國(guó)古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽(yáng)兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書(shū)寫(xiě)”，竟堂而皇之地登上中國(guó)古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國(guó)哲學(xué)的“核心語(yǔ)言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國(guó)古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無(wú)外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無(wú)內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽(yáng)辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國(guó)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無(wú)詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

綜上所述，就中國(guó)古代的宇宙論學(xué)說(shuō)而言，無(wú)論是其有關(guān)本源問(wèn)題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)都無(wú)不系于身體，該學(xué)說(shuō)與其說(shuō)是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說(shuō)是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說(shuō)明了何以中國(guó)古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問(wèn)題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對(duì)執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時(shí)，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國(guó)古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說(shuō)得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻了無(wú)新意，早已被中國(guó)古人目為不言而喻的自明之理。

中國(guó)哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國(guó)哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國(guó)古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強(qiáng)調(diào)、之于社會(huì)倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國(guó)古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論中所堅(jiān)持的以象征和體驗(yàn)為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無(wú)不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬(wàn)地統(tǒng)攝了中國(guó)哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國(guó)哲學(xué)，舍此我們就無(wú)從把中國(guó)哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對(duì)這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評(píng)判，然而我們卻無(wú)法規(guī)避其現(xiàn)代語(yǔ)境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對(duì)中國(guó)哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國(guó)古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對(duì)當(dāng)今人類普遍的“無(wú)根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對(duì)以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機(jī)制”的男女互濟(jì)的“太和”之道，既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說(shuō)告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語(yǔ)和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國(guó)古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇二

無(wú)論是“五行”說(shuō)的出現(xiàn)還是“中庸”思想的產(chǎn)生,在一定意義上說(shuō)都是華夏民族治水實(shí)踐和觀念的'反映.縱觀我國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展歷史,可以發(fā)現(xiàn)水及人類治水活動(dòng)與中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)一種雙向互動(dòng)關(guān)系.同時(shí),水與中國(guó)哲學(xué)的許多特點(diǎn)是相通的.

作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會(huì),天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(2)分類號(hào)：b21關(guān)鍵詞：水古代哲學(xué)中國(guó)

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇三

類比思維是一種或然性極大的邏輯思維方式，它的創(chuàng)造性表現(xiàn)在發(fā)明創(chuàng)造活動(dòng)中人們能夠通過(guò)類比已有事物開(kāi)啟創(chuàng)造未知事物的發(fā)明思路，其中隱含有觸類旁通的涵義。它把己有的事和物與一些表面看來(lái)與之毫不相于的事和物聯(lián)系起來(lái)，尋找創(chuàng)新的目標(biāo)和解決的方法。

發(fā)明創(chuàng)造中的類比思維，不受通常的推理模式的束縛，具有很大靈活性和多樣性。在發(fā)明創(chuàng)造活動(dòng)中常見(jiàn)的形式有：形式類比、功能類比和幻想類比等多種類型。

形式類比包括形象特征、結(jié)構(gòu)特征和運(yùn)動(dòng)特征等幾個(gè)方面的類比，不論哪個(gè)形式都依賴于創(chuàng)造目標(biāo)與某一裝置或客體在某些方面的相似關(guān)系。如飛機(jī)與鳥(niǎo)類、飛機(jī)與蜻蜒，由鳥(niǎo)的飛行運(yùn)動(dòng)制成了飛機(jī)，飛機(jī)高速飛行時(shí)機(jī)翼產(chǎn)生強(qiáng)烈振動(dòng)，有人根據(jù)蜻蜒羽翅的減振結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)了飛機(jī)的減振裝置。天津一個(gè)學(xué)生根據(jù)小狗爬樓的運(yùn)動(dòng)方式創(chuàng)作了狗爬式上樓車等都是類比的結(jié)果。

功能類比是根據(jù)人們的某種愿望或需要類比某種自然物或。

人工物的功能，提出創(chuàng)造具有近似功能的新裝置的發(fā)明方案，這種方法特別在仿生學(xué)研究上有廣泛應(yīng)用，例如各種機(jī)械手、鱷魚(yú)夾等。

根據(jù)幻想中的某種形象、某種作用、運(yùn)動(dòng)裝置進(jìn)行發(fā)明創(chuàng)造思維，這種思維是幻想類比。例如《海底兩萬(wàn)里》的作者幻想了一種能長(zhǎng)時(shí)間在海底活動(dòng)的潛艇，經(jīng)過(guò)幾十年的努力后制成的現(xiàn)代潛艇即是這種幻想的實(shí)施。當(dāng)然，一項(xiàng)成功的發(fā)明也可以是以上多種類比的綜合，如各種機(jī)器人的出現(xiàn)絕非是一種單純的創(chuàng)造性思維所能奏效的。

英國(guó)的培根有一句名言：“類比聯(lián)想支配發(fā)明”。他把類比思維和聯(lián)想緊密相聯(lián)，只有有了聯(lián)想才能有類比思維，不論是尋找創(chuàng)造目標(biāo)，還是尋找解決的辦法部離不開(kāi)聯(lián)想的作用。

人們要用好類比思維，就必須提高聯(lián)想能力，學(xué)會(huì)聯(lián)想方法，特別是掌握相似聯(lián)想，是運(yùn)用類比思維的重要條件。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇四

文武之道，一張一弛。（禮記）。

文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作。（白居易）。

聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻。（韓愈）。

問(wèn)君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。（李煜）。

問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)。（朱熹）。

我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。（譚嗣同）。

無(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(zhǎng)江滾滾來(lái)。（杜甫）。

無(wú)可奈何花落去，似曾相識(shí)燕歸來(lái)。（晏殊）。

無(wú)意苦爭(zhēng)春，一任群芳妒。（陸游。

吾生也有涯，而知也無(wú)涯。（《莊子》）。

勿以惡小而為之，勿以善小而不為。（劉備）。

物以類聚，人以群分。（易經(jīng)）。

夕陽(yáng)無(wú)限好，只是近黃昏。（李商隱）。

先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)。（范仲淹）。

小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭。（楊萬(wàn)里）。

心事浩茫連廣宇，于無(wú)聲處聽(tīng)驚雷。（魯迅）。

新沐者必彈冠，新浴者必振衣。（屈原）。

一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《孟子》）。

衣莫若新，人莫若故。（晏子春秋）。

張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。（《禮記》）。

知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。（《禮記》）。

知己知彼，百戰(zhàn)不殆。（孫子兵法）。

知識(shí)就是力量。（培根）。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇五

類比思維是解答化學(xué)競(jìng)賽題的基本方法.類比思維包括兩方面的含義:(1)聯(lián)想，即由新信息引起的對(duì)已有知識(shí)的回憶;(2)類比，在新、舊信息間找相似和相異的地方，即異中求同或同中求異.通過(guò)類比思維，在類比中聯(lián)想，從而升華思維，既有模仿又有創(chuàng)新.

原理。

類比作為一種重要的思維方法和推理方法，在數(shù)學(xué)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中占有舉足輕重的地位，我認(rèn)為在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，我們必須認(rèn)真審視和對(duì)待它。其基本模式是:若a對(duì)象具有屬性a、b、c、d，且b對(duì)象具有屬性a、b、c，猜想:b對(duì)象具有屬性d。類比推理的過(guò)程，是從特殊到特殊，由此及彼的過(guò)程，可謂“他山之石，可以攻玉”。從兩個(gè)或兩類對(duì)象具有某些相似或相同的屬性事實(shí)出發(fā)，推出其中一個(gè)對(duì)象可能是有另一個(gè)或另一類對(duì)象已經(jīng)具有的其他屬性的思維方法。該方法是古今中外許多知名人士最常運(yùn)用的一種解決問(wèn)題的方法，由這種方法所得出的結(jié)論，雖然不一定很可靠、精確，但富有創(chuàng)造性，往往能將人們帶人完全陌生的領(lǐng)域，并給予許多啟發(fā)。

培養(yǎng)策。

善于創(chuàng)設(shè)類比的問(wèn)題情境。

數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，我們不妨恰如其分地創(chuàng)設(shè)類比聯(lián)想的問(wèn)題情境，暴露數(shù)學(xué)的思維過(guò)程，把每一個(gè)環(huán)節(jié)展現(xiàn)給學(xué)生，讓學(xué)生嘗試觀察和類比。事實(shí)上，我們上海市高中數(shù)學(xué)教材在編排的時(shí)候，每章都有引人入勝的章頭圖，同時(shí)在很多小節(jié)中也有生活的實(shí)例，這些都利于教師在組織教學(xué)中進(jìn)行類比教學(xué)。

多采用變式教學(xué)。

我校很多知名教師課堂教學(xué)中，非常善于利用變式教學(xué)，其課堂的深刻性和靈活性讓我折服，我認(rèn)為變式教學(xué)利于學(xué)生尋找和提煉問(wèn)題表象背后本質(zhì)的東西，它對(duì)培養(yǎng)學(xué)生分析問(wèn)題的意識(shí)和能力有很大幫助，從而為進(jìn)一步的主動(dòng)類比提供可能。

教學(xué)過(guò)程中能展現(xiàn)知識(shí)點(diǎn)的形成過(guò)程。

學(xué)生對(duì)已學(xué)知識(shí)掌握的水平，直接影響到類比能否順利實(shí)施開(kāi)展。我想，只有相關(guān)知識(shí)作為基礎(chǔ)，才有進(jìn)行類比探究的可能。展現(xiàn)知識(shí)點(diǎn)的形成過(guò)程，有利于學(xué)生在自主的學(xué)習(xí)活動(dòng)中感悟到其中的思想方法和內(nèi)在聯(lián)系，這樣學(xué)生才能在遇到新問(wèn)題時(shí)利用這些思想方法進(jìn)行類比思維。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇六

謝道韞身出名門，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當(dāng)當(dāng)?shù)淖痔?hào)。即使在門閥林立的東晉，王謝兩門也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內(nèi)進(jìn)行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風(fēng)光不減，直到梁武帝時(shí)大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時(shí)順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數(shù)代風(fēng)流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時(shí)王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個(gè)小mm的時(shí)候就相當(dāng)了得。

一次叔父謝安問(wèn)她，“《毛詩(shī)》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩(shī)經(jīng)三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心?！爸x安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說(shuō)他在淝水之戰(zhàn)中的鎮(zhèn)定氣度，也不說(shuō)他權(quán)謀機(jī)變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態(tài)，只說(shuō)后世的詩(shī)仙李太白向來(lái)眼高于頂，有著天子呼來(lái)不上來(lái)的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個(gè)東山不出的謝安石。其時(shí)天下號(hào)稱名士的何止千萬(wàn)，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。

另一則故事就更經(jīng)典了，一次冬日謝氏家族聚會(huì)，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發(fā)，問(wèn)在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬?！?/p>

(這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風(fēng)起。”簡(jiǎn)單一句，謝道韞的詩(shī)情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎(jiǎng)道韞敏慧過(guò)人。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇七

讀后感悟是指讀一本書(shū)、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂(lè)，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！

我喜歡買書(shū)，但不是愛(ài)讀書(shū)的人，每次讀書(shū)都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書(shū)，或?qū)?shū)翻扣著將封面封底統(tǒng)一向上，或夾個(gè)書(shū)簽等待下次能把它想起，理論書(shū)籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫(xiě)個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說(shuō)假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。

兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書(shū)，中學(xué)封閉管理，無(wú)法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹(shù)葉子飄落下來(lái)，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開(kāi)快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無(wú)知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。

不得不說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開(kāi)始思索人生。

馮有蘭先生說(shuō)，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫(xiě)道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來(lái)時(shí)，內(nèi)心無(wú)所謂“過(guò)分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來(lái)，保持恰如其分，達(dá)到“和”。“和”來(lái)自“中”，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒(méi)有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過(guò)客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)努力來(lái)成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來(lái)想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過(guò)或無(wú)或有的一塊墓碑而已吧！

中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽(tīng)到這位客人說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問(wèn)題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開(kāi)了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問(wèn)題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說(shuō)讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

我喜歡買書(shū)，但不是愛(ài)讀書(shū)的人，每次讀書(shū)都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書(shū)，或?qū)?shū)翻扣著將封面封底統(tǒng)一向上，或夾個(gè)書(shū)簽等待下次能把它想起，理論書(shū)籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫(xiě)個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說(shuō)假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。

兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書(shū)，中學(xué)封閉管理，無(wú)法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹(shù)葉子飄落下來(lái)，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開(kāi)快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無(wú)知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。

不得不說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開(kāi)始思索人生。

馮有蘭先生說(shuō)，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫(xiě)道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來(lái)時(shí)，內(nèi)心無(wú)所謂“過(guò)分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來(lái)，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮?lái)自“中”，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒(méi)有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過(guò)客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)努力來(lái)成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來(lái)想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過(guò)或無(wú)或有的一塊墓碑而已吧！

中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽(tīng)到這位客人說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問(wèn)題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開(kāi)了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問(wèn)題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說(shuō)讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

選擇讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國(guó)古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說(shuō)這本書(shū)晦澀難懂，然而在我看來(lái)，它已是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書(shū)成書(shū)額最初目的是為了給外國(guó)人上中國(guó)文化課。毋庸置疑的是，這本書(shū)英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書(shū)籍。而馮友蘭更是中國(guó)知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問(wèn)世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國(guó)后，也更不失為一本言簡(jiǎn)意賅，輕松易懂的中國(guó)哲學(xué)讀物。

中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭(zhēng)鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說(shuō)是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國(guó)之道，或是在一方著書(shū)教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭(zhēng)或者和平和努力。可以說(shuō)，中國(guó)文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國(guó)人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國(guó)文化的主要思想》中寫(xiě)道：“他們（中國(guó)人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動(dòng)是生活中的重要部分?！袊?guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國(guó)和其他主要文明國(guó)家把教會(huì)和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)意識(shí)（如諸子百家思想文化）太過(guò)濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國(guó)哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對(duì)這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開(kāi)宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒(méi)有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。

除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說(shuō)哲學(xué)是讓人知道自己沒(méi)有智慧因而去追求和熱愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)家就是熱愛(ài)智慧的人。智慧不是手段而是追求的對(duì)象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛(ài)和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說(shuō)，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對(duì)客觀實(shí)際增加正面的知識(shí)，而是為了提高人的心智。具體而言，知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛(ài)智慧卻沒(méi)有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺(jué)，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書(shū)中中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問(wèn)題。蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過(guò)的。盡管經(jīng)過(guò)了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛(ài)智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過(guò)程就是與前人在思想上進(jìn)行對(duì)話的過(guò)程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題的方式卻永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。

在闡釋了中國(guó)哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百?gòu)U待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無(wú)為而治“的黃老思想就其用來(lái)作為恢復(fù)國(guó)力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會(huì)需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來(lái)教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對(duì)的權(quán)利導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開(kāi)始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說(shuō)的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚(yú)肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來(lái)維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國(guó)哲學(xué)，無(wú)論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識(shí)論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說(shuō)是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說(shuō)涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國(guó)歷史上第一個(gè)從理性高度對(duì)待數(shù)學(xué)問(wèn)題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動(dòng)者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。

中國(guó)哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國(guó)哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對(duì)不斷舶來(lái)的外來(lái)文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國(guó)文化在面對(duì)外來(lái)文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。

馮友蘭說(shuō)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問(wèn)，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過(guò)我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗?，”上升“到哲學(xué)高度的理論思維而而已?！比瞬恍枰诮袒?，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊?guó)哲學(xué)中尋求到心靈的慰藉。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無(wú)問(wèn)西東》片尾的彩蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫(xiě)作完成兩卷本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國(guó)哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書(shū)，就是這本《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書(shū)一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國(guó)歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來(lái)的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒(méi)有先秦時(shí)期那樣迷人。

中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。

也許我們平日并不會(huì)思考哲學(xué)問(wèn)題，但知曉了老祖宗們?cè)谒伎际裁丛趺此伎迹兔靼琢宋覟槭裁词俏?，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。

馮友蘭先生說(shuō)，他對(duì)哲學(xué)的理解是對(duì)人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會(huì)想，這種想法是反省。

中國(guó)有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗?duì)他們的人生進(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語(yǔ)這一儒家經(jīng)典。

反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國(guó)家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。

生活也是如此。沒(méi)有反省的生活是無(wú)色的，就像雨天一樣，沒(méi)有太陽(yáng)的照明變得灰暗，沒(méi)有明亮的光彩。

反省對(duì)我們來(lái)說(shuō)有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！

書(shū)的最后一句話深深地感動(dòng)了我。人們經(jīng)常不說(shuō)很多話就不會(huì)沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。

哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒(méi)接觸過(guò)，感覺(jué)它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西。現(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深?yuàn)W了。幾周前，老師讓我們讀《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，我想從中找到我想要的答案。

我花了三個(gè)星期讀完了這本書(shū)。剛讀時(shí)，覺(jué)得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書(shū)的奧妙所在：它所說(shuō)的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺(jué)這本書(shū)還很有韻味。

這本書(shū)道理太多且很有深度，我只來(lái)談?wù)剬?duì)最為典型的“儒道互補(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛(ài)人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會(huì)，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無(wú)為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無(wú)為“。儒家提倡“入世”，融入社會(huì)，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來(lái)是對(duì)立的，毫不相干的，卻又有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來(lái)說(shuō)吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會(huì)之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。

所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來(lái)就會(huì)融入社會(huì)這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會(huì)中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來(lái)入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會(huì)獲得所謂的最高成就，但那是虛無(wú)縹緲的。但也不是說(shuō)出世就毫無(wú)意義，畢竟人和其他動(dòng)物一樣都會(huì)有生老病死，喜怒哀樂(lè)。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會(huì)生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過(guò)于追求功名利祿，每天過(guò)得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。

這本書(shū)中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎迹ヌ剿鳌?/p>

古人說(shuō)，“書(shū)中自有顏如玉，書(shū)中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊?guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》這本書(shū)時(shí)卻沒(méi)有什么感情。書(shū)的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺(jué)是寧?kù)o，平淡。書(shū)在手里沒(méi)有什么感覺(jué)，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來(lái)，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場(chǎng)拆封面。

讀這本書(shū)的最初感覺(jué)是無(wú)聊，可以用“好看的想讓人睡覺(jué)”來(lái)形容。書(shū)里面有一些是引用古文，沒(méi)有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒(méi)有沉浸在書(shū)中的海洋里。就像生物老師說(shuō)的：“書(shū)中的每一個(gè)字都認(rèn)識(shí)，都拼在一起你便不知。”哲學(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩?lái)沒(méi)有讀過(guò)這本書(shū)，感覺(jué)很陌生。

漸漸地，我進(jìn)入書(shū)的境界中，慢慢的融入在書(shū)中，書(shū)中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會(huì)知道其中的意蘊(yùn)。讀完書(shū)才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過(guò)這本書(shū)與沒(méi)讀過(guò)這本書(shū)是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識(shí)，可以豐富思維，增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，讓人更加智慧。書(shū)中有很多歷史知識(shí)等，讀起來(lái)也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見(jiàn)，都以不同形式與時(shí)代、社會(huì)、政治、人生聯(lián)系在一起。

書(shū)中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書(shū)中所說(shuō)的：“哲學(xué)不僅是知識(shí)，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來(lái)認(rèn)識(shí)哲學(xué)。在宇宙間，萬(wàn)事萬(wàn)物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。

要說(shuō)不喜歡這本書(shū)那是不可能的，議論中夾著少許的描寫(xiě)，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀?shū)中還有許多古文，看不懂，愛(ài)恨有加。書(shū)中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國(guó)內(nèi)的，還有國(guó)外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!

哲學(xué)是什么?一切源泉來(lái)自哲學(xué)，這本書(shū)有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒(méi)有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。

書(shū)中精華太多，多得我們都不知從何處說(shuō)起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國(guó)家大事，小到生活瑣事，簡(jiǎn)直無(wú)所不包，是天地間最大的學(xué)問(wèn)，值得我們一生去追尋!

以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深?yuàn)W，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對(duì)我而言，讀這本書(shū)有些吃力，但馮友蘭先生并沒(méi)有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，而是用了許多文淺意深的語(yǔ)言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書(shū)，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。

在書(shū)中，馮友蘭先生說(shuō)過(guò)這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說(shuō)，在對(duì)人生進(jìn)行思考之前，我們要對(duì)思想進(jìn)行思想?！边@句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說(shuō)的“認(rèn)識(shí)你自己”，與馮友蘭先生所說(shuō)是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識(shí)你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。

哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來(lái)自于人的思考。無(wú)論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來(lái)自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對(duì)他們而言，哲學(xué)，無(wú)處不在。

“就我而言，哲學(xué)是對(duì)人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒(méi)有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對(duì)人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了。”這段話依然來(lái)自《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o(wú)非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。

所以做一個(gè)會(huì)“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會(huì)離你很近。哲學(xué)，始于問(wèn)題。

近日拜讀馮友蘭先生之《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來(lái)越高級(jí)之境界成長(zhǎng)，趨于至善，以成圣人也！

首先是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽(yáng)、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國(guó)，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國(guó)。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國(guó)的佛學(xué)禪宗。梁?jiǎn)⒊瑒t稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來(lái)就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。

無(wú)論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會(huì)環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國(guó)魏晉南北朝的動(dòng)亂、隋唐的盛世、五代十國(guó)的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無(wú)為之道、老莊、陰陽(yáng)、兼愛(ài)、理學(xué)、心學(xué)……無(wú)不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！

天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣?lái)。

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”……我們知道了禮。

真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對(duì)象上，然后通過(guò)他的工具媒介把它表現(xiàn)出來(lái)?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。

禪宗，儒家和道家之合和，為中國(guó)之佛學(xué)，而不是在中國(guó)之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。

程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。

陽(yáng)明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽(yáng)明，開(kāi)門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。

如果用最精簡(jiǎn)總結(jié)，無(wú)非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺(jué)解。

和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國(guó)哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識(shí)，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)。讀后，真有“不虛此行”之樂(lè)，遂與大家分享之。

通俗易懂說(shuō)概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來(lái)。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說(shuō)到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛(ài)人是道德的，而愛(ài)上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰怎么辦？作者說(shuō)，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。

深入淺出聊背景。哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國(guó)是農(nóng)業(yè)大國(guó)，土地是百姓的根本，所以房?jī)r(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國(guó)外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語(yǔ)，在中國(guó)古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。

也就說(shuō)，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動(dòng)，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國(guó)就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)即入世也出世。

追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國(guó)思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長(zhǎng)期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來(lái)。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對(duì)象。

其中，在讀儒家之說(shuō)時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開(kāi)端代表，但其沒(méi)有著作，其“對(duì)話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語(yǔ)錄非常像，“論語(yǔ)”并非孔子著作，也是其弟子與之對(duì)話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動(dòng)物”，主張只有在國(guó)家和社會(huì)中，才能夠發(fā)展這些人倫。

以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語(yǔ)的精煉。但讀罷馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級(jí)的快樂(lè)”。

朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書(shū)，兩次。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無(wú)問(wèn)西東最后的雞蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語(yǔ)講中國(guó)哲學(xué)史，英語(yǔ)講稿由他的學(xué)生布德整理成書(shū)，是這個(gè)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書(shū)的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國(guó)歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開(kāi)始主要是儒家道路，外來(lái)的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。

中國(guó)和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題是內(nèi)圣外王的道路。

在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國(guó)歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會(huì)組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動(dòng)、大過(guò)渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。

到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開(kāi)始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國(guó)社會(huì)各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒(méi)有接受社會(huì)發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來(lái)觀察社會(huì)，但他通過(guò)廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺(jué)到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級(jí)及集團(tuán)各有自己的社會(huì)力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來(lái)越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來(lái)，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。

在《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在論證及說(shuō)明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書(shū)札語(yǔ)錄，便以成書(shū)。所以中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無(wú)系統(tǒng)。但這并不是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無(wú)系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。

當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識(shí)論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國(guó)哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識(shí)。對(duì)宇宙論的研究也較簡(jiǎn)單。中國(guó)哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識(shí)論。他對(duì)從《易經(jīng)》以來(lái)中國(guó)哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒(méi)有多少敘述。他對(duì)自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對(duì)明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡(jiǎn)略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)容來(lái)講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國(guó)哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國(guó)哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國(guó)哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見(jiàn)識(shí)在今天看來(lái)認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。

總之，閱讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，可獲得對(duì)中國(guó)兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對(duì)這位中國(guó)現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識(shí)。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇八

中國(guó)古代邏輯學(xué)的產(chǎn)生要比歐洲早近一個(gè)世紀(jì)。在世界三大邏輯（中國(guó)的名辯學(xué)、印度的因明學(xué)、希臘的邏輯學(xué)沖，它是最早的，這是值得我們自豪的。墨辯邏輯作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可分割的有機(jī)組成部分，更值得我們積極深入地加以整理研究。

早在兩千多年前,伴隨著生產(chǎn)實(shí)踐、自然科學(xué)和思想論戰(zhàn)的發(fā)展，以思維和論辯方法為研究對(duì)象的邏輯學(xué)就在中國(guó)、印度和希臘逐步產(chǎn)生了。作為邏輯學(xué)發(fā)源地之一的中國(guó)，當(dāng)時(shí)正值春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變，社會(huì)的各個(gè)方面都發(fā)生了重大的變革。社會(huì)的大變革反映在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴、文化學(xué)術(shù)空前繁榮的盛況。諸子百家圍繞當(dāng)時(shí)社會(huì)大變革中出現(xiàn)的問(wèn)題，紛紛提出自己的見(jiàn)解和主張,表達(dá)自己的社會(huì)理想。為了有效地論證自己的主張,反駁別人的思想,擴(kuò)大自己學(xué)派的影響，大家都特別注意對(duì)論辯方法和規(guī)則的探索和應(yīng)用，從而促進(jìn)了中國(guó)古代邏輯科學(xué)的產(chǎn)生。當(dāng)時(shí)，很多學(xué)派學(xué)者一如鄧析、惠施、公孫龍、墨翟和后期墨家、荀況等人――都研究過(guò)屬于邏輯方面的問(wèn)題,其中，貢獻(xiàn)最大的當(dāng)數(shù)墨家。

墨家批判地總結(jié)了春秋以來(lái)的邏輯思想，建立了一個(gè)關(guān)于“辯”的邏輯體系，創(chuàng)立了墨辯邏輯學(xué),寫(xiě)出了中國(guó)古代第一部邏輯專著――《墨辯》《墨子》一書(shū)中有六篇性質(zhì)相同的文章，這六篇文章是《經(jīng)上》、《經(jīng)下》《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《小取{p《大取》后人統(tǒng)稱之《墨辯》（或《墨經(jīng)》）研究者一般認(rèn)為是墨子的弟子及再傳弟子（即后期墨家）所作。

《墨辯》寸論的邏輯問(wèn)題相當(dāng)廣泛,涉及概念、判斷、推理論證和邏輯規(guī)律等各個(gè)方面：《小取》是墨辯邏輯學(xué)的總綱，比較全面地闡述了邏輯思維的主要任務(wù)及其基本形式,提出了思維活動(dòng)的原則；《經(jīng)上》和《經(jīng)說(shuō)上》是概念篇,側(cè)重闡述概念的定義、概念的分類和概念間的關(guān)系；《經(jīng)下》和《經(jīng)說(shuō)下》是判斷篇，重在列出命題和對(duì)命題的說(shuō)明；《大取》對(duì)邏輯推理和論證作了理論上的探討和總結(jié);六篇各有側(cè)重，構(gòu)成了初具規(guī)模的邏輯學(xué)體系。

墨辯邏輯以“辯”為對(duì)象?！稗q”就是從具體論辯中抽取出來(lái)的一般思維過(guò)程，j指論辯的雙方圍繞一對(duì)同素材的命題如“這是牛”與“這不是牛”）的真?zhèn)嗡鞯恼撟C。如何確立一個(gè)命題（即“立辭”）是墨辯邏輯的中心問(wèn)題?！傲⑥o”的“故”(論據(jù))“理”(邏輯規(guī)律或規(guī)則)“類”事物的類屬關(guān)系）是墨辯邏輯的“三物必具”的原則?！赌q》對(duì)“名”(概念)“辭”(判斷)“說(shuō)”雅理)等各種思維形式都作了比較系統(tǒng)的研究?！赌q》對(duì)“名”從外延上分為三種：“名：達(dá)、類、私。”（《經(jīng)上》）物:達(dá)也，有實(shí)必待文多也。命之馬，類也，若實(shí)也者，必以是名也。命之臧，私也,是名也，止于是實(shí)也?！保ā督?jīng)說(shuō)上》癔思是說(shuō)，達(dá)名，為通達(dá)萬(wàn)物的共名，比如“物”這樣的名，其外延最大，包括一切事物，相當(dāng)于我們今天說(shuō)的范疇。類名，其外延包括具有某種相同屬性的一類對(duì)象,是表示一類事物的概念,例如“馬”就是類名,相當(dāng)于普遍概念。私名,其外延只包括一個(gè)個(gè)別對(duì)象，即單獨(dú)概念，比如“臧”（指某個(gè)人的名字）就是私名。

《墨辯》按外延的不同對(duì)概念種類所作的上述劃分是很科學(xué)的。

《墨辯》還分析了“辭”判斷）的種類。對(duì)全稱判斷和特稱判斷,它分別用“盡”和“或”來(lái)表述:“盡,莫不然也。”(《經(jīng)上》）“或也者，不盡也?！?《小取》)意思是說(shuō)，盡，所有的都是這樣。或,有的是這樣。在這里，“盡”是全稱量項(xiàng)，“或”是特稱量項(xiàng)。

關(guān)于性質(zhì)判斷項(xiàng)的周延情況，《墨辯》作了精辟的闡述：“乘馬，不待周乘馬然后為乘馬也;有乘于馬，因?yàn)槌笋R矣逮至不乘馬,待周不乘馬而后為不乘馬。此一周而一不周者也?！?《小取》脂出,在“甲乘馬”這個(gè)肯定判斷中，“乘馬”這一概念是不周延的，而在“甲不乘馬”這個(gè)否定判斷中，“乘馬”這一概念是周延的。

對(duì)假言判斷，《墨辯〉池作了分析。必要條件和充分必要條件，它分別稱之為“小故”和“大故”?！靶」视兄槐厝?，無(wú)之必不然，體也,若有端。大故,無(wú)之必?zé)o然（此句孫詒讓認(rèn)為，當(dāng)為“有之必然，無(wú)之必不然”）若見(jiàn)之成見(jiàn)也?！保ā督?jīng)說(shuō)上》)意思是說(shuō),必要條件是：有了它不一定這樣，而沒(méi)有它則一定不這樣，比如構(gòu)成全體的部分。充分必要條件是:有它一定這樣，無(wú)它一定不這樣,例如，有視覺(jué)一定有所見(jiàn)，無(wú)視覺(jué)則必?zé)o所見(jiàn)?！赌q〉:對(duì)必要條件和充分必要條件假言判斷邏輯特征的分析可謂簡(jiǎn)明扼要。

g辯》對(duì)“說(shuō)”(推理的'研究?！缎∪　分赋觯骸耙悦e實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”。即在思維和論證過(guò)程中，用概念來(lái)反映事物，用判斷來(lái)表達(dá)思想，用推理和論證來(lái)申明立論的根據(jù)?！洞笕　穼?duì)“說(shuō)”的原則作了探討，提出“故”、“理”、“類”三條推理論證的基本原則，指出“三物必具，然后足以生”“夫辭以故生，以理長(zhǎng)，以類行也者?！睂O詒讓說(shuō)，“三物，即指故、理、類而言之，謂辭之所由生也?！?《墨子間詁》）“故”即推理論證的理由、論據(jù)，“理”指正確的推理形式，“類”是推理論證所涉及的類與類的包含或排斥關(guān)系。這段話的意思是說(shuō)，故、理、類三者具備了，然后結(jié)論才能產(chǎn)生;結(jié)論是由故產(chǎn)生，由理呈現(xiàn)，由類來(lái)推演的。

在中國(guó)邏輯史上，《墨辯》首次提出“類”、“故”這兩個(gè)邏輯術(shù)語(yǔ),認(rèn)為故、理、類是命題成立的必要條件,對(duì)推理論證有效性的原則作了探討。

關(guān)于推理的形式，《小取〉沖提出了七種:或（即選言推理）假（假言推理）效湘當(dāng)于演繹推理）辟、侔、援均屬于類比推理范圍）推（具有歸納推理的特點(diǎn)）《墨辯》還探討了正確思維的基本規(guī)律。《經(jīng)說(shuō)下》指出：“彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可彼且此也。”意為，那個(gè)1皮”之名只指1皮”之實(shí)，這個(gè)“此”之名只指“此”之實(shí)，“彼”“此”的名都不能既指1皮”又指“此”。這實(shí)際上相當(dāng)于歐洲邏輯中關(guān)于同一律的規(guī)定：a是a只是由于中國(guó)語(yǔ)言的特點(diǎn)所決定，在表述上沒(méi)有使用歐洲邏輯中那樣的符號(hào)字母麗已。但是,這里所謂“皮此”如何如何，已經(jīng)相當(dāng)于公式化的概括了?！赌q》對(duì)矛盾律的研究更為深入：“辯或謂之牛，謂之非牛，是爭(zhēng)彼也，是不當(dāng)，不當(dāng),必或不當(dāng)?！?《經(jīng)說(shuō)上》)意思是說(shuō),對(duì)同一個(gè)對(duì)象，有人說(shuō)它是牛，有人說(shuō)它不是牛，這是爭(zhēng)辯一對(duì)矛盾關(guān)系的命題。雙方所說(shuō)的不能同時(shí)都對(duì)，必有一方不對(duì)。這里，非常生動(dòng)地揭示了矛盾律的基本內(nèi)容:兩個(gè)矛盾命題不能同真,必有一假?！赌q》還指出了排中律的要點(diǎn)：墨家認(rèn)識(shí)到，矛盾命題的邏輯特性不僅在于二者不能同真，必有一假;也存在著二者不能同假，必有一真的一面。因此“不可兩不可”（《經(jīng)上》）。

在研究墨辯邏輯學(xué)時(shí)，我們還注意到，墨家學(xué)者們?cè)趧?chuàng)立邏輯學(xué)的過(guò)程中，有這樣一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是非常注重邏輯學(xué)的應(yīng)用。《墨子》一書(shū)中記載了大量的運(yùn)用邏輯說(shuō)理論辯,克敵制勝的生動(dòng)事例。

自相矛盾的困境而不能自拔從而在論辯中獲勝。

公輸盤被折服了，而止楚攻宋的問(wèn)題并未解決，墨子還必須去說(shuō)服決策人物楚王。在與楚王的談話中，墨子同樣采取引人入彀的方法，他首先向楚王講述了三件關(guān)于偷竊之事：“今有人于此，舍其文軒,鄰有敝輿而欲竊之；舍其錦繡,鄰有短褐而欲竊之;舍其粱肉，鄰有糠糟而欲竊之;此為何若人？”在墨子的誘導(dǎo)下，楚王不假思索地答道：“必為有竊疾?！谑?墨子便抓住對(duì)方的話柄,作為進(jìn)一步推論的前提,從土地、資源等方面把楚宋兩國(guó)進(jìn)行類比，得出“臣以王之攻宋也，為與此同類”這一無(wú)懈可擊的結(jié)論。

墨子以類比推理作為說(shuō)理論辯的武器,揭露了楚欲攻宋的侵略性實(shí)質(zhì)，使楚王理屈詞窮,根本找不到理由來(lái)推翻墨子這合乎邏輯的結(jié)論,只得以“善哉”這無(wú)可奈何的口吻承認(rèn)墨子講得有道理。

“知類”是墨子立論的要道。所謂知類,就是要懂得事物間相同或相似的關(guān)系，依此類推。即知道用類比的方法，以小類大，次第推廣，得出結(jié)論，從而明辨是非。這是一種頗有說(shuō)服力的論辯方法，墨子在與公輸盤及楚王的論辯中用的就是這種方法。在論辯中，墨子一開(kāi)始不是馬上批駁對(duì)方，也不是開(kāi)門見(jiàn)山地亮出自己的觀點(diǎn)，而是列舉淺顯的事例,這些事例所含的道理，對(duì)方不僅能接受，而且堅(jiān)信不疑。然后在言歸正傳，由此及彼，從小道理到大道理，二者情況類似。小道理對(duì)方承認(rèn)了，以此類推，大道理對(duì)方便不得不肯定。否則,便陷于自相矛盾的境地。這種類推事理的方法,在論辯中是頗有效的。

運(yùn)用邏輯說(shuō)理論辯,折服對(duì)方的例子在《墨子〉沖屢見(jiàn)不鮮。我們?cè)倏础遏攩?wèn)〉篇中墨子與齊太公的一段談話：子墨子見(jiàn)齊大王（大”通“太”齊大王，即齊太公田和）曰：“今有刀于此，試之人頭，卒然斷之，可謂利乎？”大王曰：1利?！幽釉唬骸岸嘣囍祟^，卒然斷之，可謂利乎?”大王曰:“利?！弊幽釉唬骸暗秳t利矣，孰將受其不祥？”大王曰：“刀受其利，試者受其不祥。”子墨子曰：“并國(guó)覆軍，賊殺百姓，孰將受其不祥？”大王俯仰而思之，曰：“我受其不祥。”

在以上這段談話中，墨子為了闡述一旦發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)將使國(guó)家被侵吞，軍隊(duì)被覆滅,百姓被殘殺，倒霉的最終將是統(tǒng)治者自身這一觀點(diǎn)，步步深入地誘導(dǎo)，使對(duì)方循著他所設(shè)計(jì)的思路,合乎邏輯地推導(dǎo)出來(lái)。其談話技巧是相當(dāng)高明的。

“非攻”是墨子的思想主張之一。在墨子生活的春秋末年,王室衰微,諸侯爭(zhēng)霸,以大攻小，以強(qiáng)凌弱的掠奪性戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷，人民遭受深重災(zāi)難。墨子從小生產(chǎn)者的利益出發(fā)，強(qiáng)烈地譴責(zé)這種不義的戰(zhàn)爭(zhēng)。在《非攻〉篇中，作者嚴(yán)厲地批駁了為侵略別國(guó)的不義行為辯護(hù)的顛倒是非的謬論。文章開(kāi)篇先從侵犯他人財(cái)產(chǎn)“竊人桃李”的小偷小摸行為談起，確立了一個(gè)人們公認(rèn)的是非標(biāo)準(zhǔn)：凡虧人自利都是不義的。接著，逐層遞進(jìn)地列舉了“攘人犬豕雞豚”、“取人馬?！薄ⅰ皻⒉还既恕比N虧人自利的不義行為，而對(duì)這些行為“天下之君子皆知而非之,謂之不義”。最后指出，“今至大為不義,攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？”揭露了“天下君子”的論調(diào)在邏輯上犯了“不知類”的錯(cuò)誤，是自相矛盾的;這些所謂君子,其實(shí)是最大的強(qiáng)盜，“攻國(guó)”乃是最大的不義。文章以嚴(yán)密的推理,駁斥了謬論,雄辯地闡述了“非攻”的主張，極富邏輯性和說(shuō)服力。

諸如此類運(yùn)用邏輯說(shuō)理論辯的生動(dòng)事例，在《墨子》一書(shū)中比比皆是，而在關(guān)于亞里士多德的史料中卻所見(jiàn)不多?？梢?jiàn),墨家在創(chuàng)立邏輯科學(xué)的過(guò)程中，不僅在理論上努力探索，而且在實(shí)踐中積極應(yīng)用，表現(xiàn)出他們天才的智慧和努力追求真理的可貴精神。

總之,墨辯邏輯學(xué)是頗具特色的，對(duì)此,我們應(yīng)當(dāng)有所認(rèn)識(shí)并深入地挖掘。研究整理墨辯邏輯學(xué)，批判地繼承中國(guó)古代文化寶庫(kù)中這一珍貴的遺產(chǎn)，是一項(xiàng)非常有意義的工作。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇九

通常來(lái)講古代文學(xué)作為中文專業(yè)中的較為重要的一門課程對(duì)于中文專業(yè)學(xué)生的后續(xù)發(fā)展起著重要的影響作用。該門專業(yè)課程從本質(zhì)上講涉及知識(shí)領(lǐng)域較為寬泛，不僅涵括史學(xué)知識(shí)，同時(shí)還涵括文學(xué)知識(shí)，甚至是哲學(xué)知識(shí)也包含在內(nèi)。課程從內(nèi)容上講可以說(shuō)是我國(guó)上下三千年的文學(xué)知識(shí)綜合體，不僅含有較為豐富的藝術(shù)風(fēng)格同時(shí)還含有眾多的文學(xué)形式。因而可以說(shuō)該門專業(yè)課程對(duì)于提高中文專業(yè)學(xué)生的人文素質(zhì)以及藝術(shù)修養(yǎng)都具有積極的影響價(jià)值。

中國(guó)古代文學(xué)這門課程的實(shí)際教學(xué)意義主要是體現(xiàn)在以下三方面：其一能夠促進(jìn)學(xué)生對(duì)于古代文學(xué)發(fā)展規(guī)律以及實(shí)際演變過(guò)程和相應(yīng)的文體發(fā)展的有效理解。其二是通過(guò)豐富的文學(xué)作品以及較多的文學(xué)形式進(jìn)行幫助學(xué)生了解古人思想觀念以及生活方式狀態(tài)，更重要的是了解這些文學(xué)知識(shí)對(duì)于后世的實(shí)際影響價(jià)值。其三是通過(guò)對(duì)于古代文學(xué)的實(shí)際學(xué)習(xí)能夠提高學(xué)生文學(xué)素養(yǎng)以及幫助學(xué)生具備崇高的文學(xué)情懷，并促進(jìn)學(xué)生將這種文學(xué)素養(yǎng)以及文學(xué)情懷實(shí)際的應(yīng)用在現(xiàn)實(shí)的工作學(xué)習(xí)中，進(jìn)而為我國(guó)的文學(xué)事業(yè)發(fā)展做出應(yīng)有的'貢獻(xiàn)。

1、教學(xué)方法之啟發(fā)式。

對(duì)于古代文學(xué)這門課程實(shí)際教學(xué)方法的研究首先要從啟發(fā)教學(xué)展開(kāi)。具體來(lái)講所謂的啟發(fā)教學(xué)主要是指教師在進(jìn)行古代文學(xué)實(shí)際教學(xué)環(huán)節(jié)中依據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)客觀規(guī)律以及教學(xué)任務(wù)最大化的激發(fā)學(xué)生對(duì)于課程的學(xué)習(xí)積極性，調(diào)動(dòng)學(xué)生處于主體學(xué)習(xí)地位，通過(guò)正確引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)而幫助學(xué)生主動(dòng)解決學(xué)習(xí)中實(shí)際遇到問(wèn)題的一種教學(xué)方式。該種教學(xué)方式主要是強(qiáng)調(diào)對(duì)于學(xué)生學(xué)習(xí)過(guò)程的良好啟發(fā)與引導(dǎo)，通過(guò)應(yīng)用該種教學(xué)方式進(jìn)而促進(jìn)學(xué)生積極主動(dòng)進(jìn)行文學(xué)知識(shí)研究并在此基礎(chǔ)上不斷將文學(xué)思維給與有效拓展。如果將該種教學(xué)方式進(jìn)行比喻的話，啟發(fā)教學(xué)就是在教師的循序引導(dǎo)啟發(fā)下讓學(xué)生自主開(kāi)啟文學(xué)的學(xué)習(xí)大門。例如教師在講解“《詩(shī)經(jīng)王風(fēng)》”中可以就“悠悠蒼天而此何人哉”這句話向?qū)W生進(jìn)行提問(wèn)，而之所以專門針對(duì)該句話提問(wèn)的原因在于：對(duì)于“何人”的了解是掌握文章思想主題的關(guān)鍵所在[1]。而教師在提出該問(wèn)題之后可以鼓勵(lì)學(xué)生帶著問(wèn)題進(jìn)行自由解讀并對(duì)在解讀之后闡述對(duì)“何人”的個(gè)人見(jiàn)解。通過(guò)這種啟發(fā)提問(wèn)進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生掌握正確的解讀方向并最終獲得文學(xué)知識(shí)。

2、教學(xué)方法之情境式。

對(duì)于古代文學(xué)這門課程實(shí)際教學(xué)方法的研究還可以從情境教學(xué)展開(kāi)。具體來(lái)講所謂的情境教學(xué)主要是指教師在進(jìn)行古代文學(xué)實(shí)際教學(xué)環(huán)節(jié)中通過(guò)創(chuàng)設(shè)一些生動(dòng)的場(chǎng)景氛圍來(lái)幫助學(xué)生有效的理解文學(xué)知識(shí)并促進(jìn)學(xué)生實(shí)際心理機(jī)能獲得良好性發(fā)展的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式一方面能夠促進(jìn)學(xué)生對(duì)于文學(xué)知識(shí)的情感感悟，另一方面也能夠?qū)W(xué)生的實(shí)際文學(xué)審美進(jìn)行有效拔高和良好陶冶。例如教師在講解唐代詩(shī)人張若虛的著名詩(shī)歌時(shí)就可以進(jìn)行文學(xué)情境的有效創(chuàng)設(shè)，通過(guò)播放“春江花月夜”進(jìn)而讓學(xué)生在優(yōu)美的音樂(lè)旋律中感知詩(shī)歌內(nèi)在情感，同時(shí)通過(guò)動(dòng)人旋律在大腦中勾勒出詩(shī)歌聯(lián)想畫(huà)面，而這種身臨其境的情感感知?jiǎng)t能夠促進(jìn)學(xué)生加深對(duì)于詩(shī)歌的理解[2]。再比如教師在講解莊子的名作“《逍遙游》”的時(shí)候還可以通過(guò)利用多媒體制作漫畫(huà)課件來(lái)創(chuàng)設(shè)文學(xué)情境，學(xué)生通過(guò)這種漫畫(huà)課件的形式猶如置身作者的情感世界進(jìn)而將文學(xué)知識(shí)更加的形象具體化。總結(jié)來(lái)講無(wú)論是利用音樂(lè)還是多媒體來(lái)進(jìn)行文學(xué)情境的實(shí)際創(chuàng)設(shè)都可以較好的促進(jìn)學(xué)生對(duì)于文學(xué)知識(shí)的有效深層次獲取。

3、教學(xué)方法之表演式。

對(duì)于古代文學(xué)這門課程實(shí)際教學(xué)方法的研究除了上述兩種教學(xué)方式之外，還可以從表演教學(xué)展開(kāi)。具體來(lái)講所謂的表演教學(xué)主要是指通過(guò)將學(xué)生放置于實(shí)際的文學(xué)情節(jié)演繹中進(jìn)行促進(jìn)學(xué)生獲取文學(xué)知識(shí)的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式則一方面能夠促進(jìn)學(xué)生最大化的發(fā)揮文學(xué)想象，另一方面也能夠促進(jìn)學(xué)生不斷提高文學(xué)創(chuàng)新意識(shí)。例如教師在講解王實(shí)甫的名作“《西廂記》”的時(shí)候就可以針對(duì)文學(xué)作品中的不同人物進(jìn)行角色劃分，將學(xué)生分為不同的小組通過(guò)自身對(duì)于該文學(xué)作品的實(shí)際理解來(lái)進(jìn)行文學(xué)表演，而具體的情節(jié)設(shè)置以及演繹道具都需要學(xué)生進(jìn)行實(shí)際準(zhǔn)備，而學(xué)生在該種文學(xué)演繹過(guò)程中也會(huì)直接加深對(duì)于文學(xué)知識(shí)的理解，同時(shí)將自己的一些文學(xué)想法添加其中[3]。再比如教師在講解“《紅樓夢(mèng)》”的時(shí)候同樣也可以利用上述表演教學(xué)方式來(lái)開(kāi)展實(shí)際教學(xué)活動(dòng)。總結(jié)來(lái)講通過(guò)表演教學(xué)能夠最大化的提高學(xué)生對(duì)于古代文學(xué)知識(shí)的有效理解還能最大化提高其創(chuàng)新意識(shí)。

綜上分析可知我國(guó)在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)也非?？粗匚幕牧己脗鞒?，而作為實(shí)現(xiàn)文化良好傳承的中文專業(yè)則逐漸受到了社會(huì)大眾的廣泛性關(guān)注。而作為中文專業(yè)中較為重要的古代文學(xué)課程而言，良好的教學(xué)方式則可以有效的促進(jìn)該門課程教學(xué)實(shí)際目標(biāo)的有效實(shí)現(xiàn)，通過(guò)利用啟發(fā)式以及情境式和演講式、表演式以及研究式這五種教學(xué)方法進(jìn)而真正的促進(jìn)中文專業(yè)學(xué)生獲得人文素養(yǎng)的有效提高以及專業(yè)知識(shí)的有效掌握，為其今后良好發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

[1]張海楠。對(duì)開(kāi)放教育?？啤豆糯膶W(xué)》課程教學(xué)模式改革的思考——混合教學(xué)模式應(yīng)用實(shí)踐探討[j]。甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)，2014，05:80-82.

[2]王自紅。民族地區(qū)高校中國(guó)古代文學(xué)課程教學(xué)改革與探索——以升本后的四川民族學(xué)院漢語(yǔ)文系為例[j]。阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2010，04:111-113.

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十

摘要：墨子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的平民思想家和教育家，他熱心施教，積極求知，所創(chuàng)立的墨家學(xué)派是一個(gè)有比較嚴(yán)格組織紀(jì)律的團(tuán)體，墨子培養(yǎng)的學(xué)生有德行、有辯才、有技藝，他們能文善武，技藝精湛。墨子和他的墨家學(xué)派在機(jī)械制造、哲學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域都有不斐的成就。今天看來(lái)，墨家的育人理念與高職院校培養(yǎng)德才兼?zhèn)浼夹g(shù)型人才的目標(biāo)頗有相似之處，對(duì)班主任工作來(lái)說(shuō)，墨家悲天憫人的救世情懷、適應(yīng)時(shí)代的育人要求以及積極進(jìn)取的人生態(tài)度尤其值得借鑒。

關(guān)鍵詞：墨家思想；教育理念；高職。

班主任工作墨子是先秦時(shí)代墨家學(xué)派的創(chuàng)始人，主要思想觀點(diǎn)是“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“強(qiáng)力”“節(jié)用”。墨家學(xué)派在先秦時(shí)代影響力非常大，曾一度超過(guò)儒家，孟子曾經(jīng)這樣評(píng)論：“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊則歸墨?！保ā睹献?滕文公》）墨子著書(shū)立說(shuō)，設(shè)壇講學(xué)，“從屬?gòu)洷?，弟子彌豐，充滿天下”，培養(yǎng)了大批優(yōu)秀的弟子：有精通攻守戰(zhàn)術(shù)的大弟子禽滑釐；有因衛(wèi)君無(wú)道背祿向義深為墨子欣賞的高石子；有德才兼?zhèn)浔荒臃Q為“騏驥之才”的耕柱子；有起初橫行鄉(xiāng)里為人不齒，后學(xué)墨子之術(shù)成為天下名士顯人的高何、縣子碩等等。據(jù)西漢劉安《淮南子泰族訓(xùn)》記載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵?！币馑际钦f(shuō)，墨子有名望的學(xué)生就有180人，這些學(xué)生都對(duì)墨子非常服從，他們都是不避艱險(xiǎn)、奮不顧身、至死也不會(huì)回頭的人物。墨家作為手工業(yè)階層的代表，尤重艱苦實(shí)踐，墨家學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就創(chuàng)立了以幾何學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)為突出成就的一整套科學(xué)理論，用今天的話說(shuō)，墨子幾乎是中國(guó)百家中唯一與邏輯學(xué)、自然科學(xué)，以及現(xiàn)代民主政治體制和市民社會(huì)接近的一家流派。無(wú)論從哪方面說(shuō)，墨子都是中國(guó)古代非常了不起的思想家和教育家，他的教育思想值得我們深入研究，對(duì)高校班主任工作藝術(shù)有很好的借鑒作用。

一、悲天憫人的救世情懷。

墨子生活在禮崩樂(lè)壞、天下無(wú)道、諸侯混戰(zhàn)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，看多了以強(qiáng)執(zhí)弱、以富劫貧、以貴傲賤的不公平現(xiàn)象，他以悲天憫人的救世情懷，提出了“兼愛(ài)”的思想。墨子批判了當(dāng)時(shí)不兼愛(ài)的社會(huì)現(xiàn)象：“今國(guó)之與國(guó)相攻，家與家相篡，人與人相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也”，呼吁人們要“兼愛(ài)”，兼愛(ài)，就是平等與博愛(ài)，“愛(ài)人之家若己之家，愛(ài)人之國(guó)若己之國(guó)”，如果“天下人皆相愛(ài)，則強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)偉大的理想，墨子號(hào)召他的學(xué)生為天下興利除害，“利天下，利萬(wàn)民”，有錢出錢，有力出力，把維護(hù)公理與道義作為自己義不容辭的責(zé)任。墨子為救民于水火，俠肝義膽，為了制止諸侯間的非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，一方面，他“上說(shuō)諸侯，下說(shuō)列士，席不暇暖，墨突不黔（席子來(lái)不及坐暖，煙囪也來(lái)不及燒黑），日夜不休，以自苦為極”；另一方面，帶著弟子制造兵器，為弱國(guó)助力?！赌庸敗肪陀涊d了墨子為制止強(qiáng)大的楚國(guó)侵略弱小的宋國(guó)，穿著草鞋不辭辛苦連走十天十夜來(lái)到楚國(guó)都城郢，以雄辯口才和強(qiáng)大的后方防御力量軟硬兼施說(shuō)服楚王放棄非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，為宋國(guó)百姓解除了滅頂之災(zāi)。這種悲天憫人的救世情懷，也是我們這個(gè)時(shí)代所需要的，作為學(xué)生思想工作的引路人，班主任在引導(dǎo)學(xué)生做一個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)男聲r(shí)代青年人方面負(fù)有很大的重任。古人云：“邦無(wú)道，富且貴，恥?！眹?guó)家危難之際，有知識(shí)分子或投筆從戎或毀家紓難；建國(guó)伊始，為了建設(shè)新中國(guó)，一些專家毅然放棄國(guó)外的優(yōu)厚待遇，回國(guó)蹲守山溝溝里作科研。也許有人說(shuō)，悲天憫人是從上而下俯視眾生的態(tài)度，我們絕大部分人沒(méi)有這個(gè)資格；有人會(huì)說(shuō)，現(xiàn)在是和平年代，大家都過(guò)著小康富裕的日子，沒(méi)有什么事情可以悲天憫人的了。其實(shí)非并如此，班主任要教育學(xué)生，和平年代自有和平年代的悲憫內(nèi)涵，它表現(xiàn)為當(dāng)國(guó)家需要我們時(shí)，是否愿意全心奉獻(xiàn)；當(dāng)同學(xué)遇到困難時(shí)，是否伸手相助；當(dāng)災(zāi)區(qū)需要援助時(shí)，是否慷慨解囊；當(dāng)山區(qū)需要人才時(shí)，是否愿意放棄城市的優(yōu)越條件。作為大學(xué)生，是做一個(gè)關(guān)心時(shí)事與民生的憂天下者，還是一心只讀圣賢書(shū)的書(shū)呆子？甚至渾渾噩噩混日子的蠹蟲(chóng)？作為高校班主任自身，也應(yīng)該以悲憫情懷體察他人感受，常抱憐憫之心，常懷寬容之情，嚴(yán)以律己，寬以待人，對(duì)學(xué)生保持寬容慈愛(ài)，以教育之心去育人。班主任要為所有學(xué)生的未來(lái)著想，關(guān)注每一個(gè)學(xué)生的學(xué)習(xí)、生活與心理健康，而不只是把教書(shū)當(dāng)作養(yǎng)家糊口的謀生手段。懷一顆悲憫之心，用愛(ài)與付出推動(dòng)教育改革歷史的車輪，不斷向前，碾出開(kāi)闊嶄新的教育新生活。

二、順應(yīng)時(shí)代的育人標(biāo)準(zhǔn)。

墨子招收門徒，并努力把他的弟子培養(yǎng)成有時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)挠⑿蹅b士。《墨子尚賢上》對(duì)人才標(biāo)準(zhǔn)的描述是：“況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎，此固國(guó)家之珍，而社稷之佐也?！薄昂窈醯滦?，辯乎言談，博乎技藝”是墨子對(duì)人才的'基本要求?！暗滦小?，是指道德品質(zhì)和道德行為。中國(guó)傳統(tǒng)文化以“德”為衡量人的標(biāo)準(zhǔn)，要求統(tǒng)治者“以德配天”，要求讀書(shū)人通過(guò)“修身”完成“君子人格”塑造。先秦諸子百家都非常重視“德”。在《墨子》一書(shū)中，“德”的重要性也被多次提及。墨子還非常強(qiáng)調(diào)“行”的重要性，墨子認(rèn)為“行”就是不斷做事，要求弟子“力行”，盡自己努力去做好每一件事，并且要有很強(qiáng)的行動(dòng)力，只要這件事情是對(duì)的，就要立刻、馬上去做。“行”以“德”為標(biāo)準(zhǔn)的，符合“德”才能做，不符合德的堅(jiān)決不能做。墨子對(duì)弟子要求很嚴(yán)格，他有一個(gè)弟子勝綽，隨項(xiàng)子牛三次攻打魯國(guó)，這種不義的行為違背了墨家精神，墨子就派另一弟子前去交涉，請(qǐng)項(xiàng)子牛辭退勝綽。墨子自律極嚴(yán)，率先垂范，有一次他的弟子公尚過(guò)為他在越王那里謀了個(gè)官職，越王許以五百里地迎他做官，墨子卻沒(méi)有答應(yīng)，他的理由是不能以行道的理由向越王索取土地，況且他認(rèn)為自己的節(jié)用思想也不會(huì)被越王所采納，不能為了高官厚祿而出賣義。墨子這種注重德行，強(qiáng)調(diào)身教的思想在他的《墨子修身》篇里有論述：“源濁者流不清，行不信者，名必耗，名不徒生，而譽(yù)不自長(zhǎng)。”君子只有率先垂范，才能教育別人，要老老實(shí)實(shí)踐行仁義，別人才會(huì)信服你?！昂窈跹哉劇笔侨瞬诺牡诙€(gè)要求。邏輯清晰，厚重有度的言談，是內(nèi)在才情和外在魅力的重要表征。一個(gè)長(zhǎng)于言辭論辯的人必定知識(shí)廣博，頭腦靈活，其素質(zhì)和能力都超越他人。墨子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人們已經(jīng)開(kāi)始認(rèn)識(shí)到口才的重要性，“一人之辯，重于九鼎之寶，三寸之舌，強(qiáng)于百萬(wàn)之師”，一個(gè)人擁有好的口才不僅可以平步青云，還可以起到安邦定國(guó)的作用。先秦對(duì)口才的重視，以至于形成眾多辯者云集的名家流派，墨子是其中的杰出代表。墨子擅長(zhǎng)言談，《墨子》一書(shū)每一篇都有一個(gè)明確的主題，“子墨子曰”時(shí)而旁征博引、時(shí)而對(duì)比分析，時(shí)而反詰疑問(wèn)，時(shí)而自問(wèn)自答，說(shuō)理清晰透徹，議論淺顯易懂，墨子豐富而系統(tǒng)的邏輯思想，對(duì)后來(lái)的說(shuō)理散文產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！安┖醯佬g(shù)”是墨子人才觀的第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！暗馈保侵溉嘶蚴挛锼裱能壍溃弧靶g(shù)”可以理解為讀書(shū)人必須掌握的各種技能，對(duì)農(nóng)夫來(lái)說(shuō)就是“耕稼樹(shù)藝”，對(duì)農(nóng)婦來(lái)說(shuō)就是“紡績(jī)織布”，對(duì)達(dá)官貴人來(lái)說(shuō)就是“聽(tīng)獄治政”。社會(huì)有不同的分工，每個(gè)人都要干好自己分內(nèi)之事，為國(guó)家效力。墨子反對(duì)死記硬背以“六藝”為主的文史知識(shí)，主張學(xué)以致用，注重以實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確。他說(shuō)，“士雖有學(xué)，而行為本焉”（《修身》）。墨子和他的弟子在從事手工業(yè)制造的同時(shí)，在數(shù)學(xué)、幾何、物理、光學(xué)、聲學(xué)、機(jī)械制造等等方面都有自己獨(dú)特的研究與貢獻(xiàn)，這些貢獻(xiàn)即使在當(dāng)時(shí)整個(gè)人類社會(huì)都是比較先進(jìn)的。比如數(shù)學(xué)方面有倍數(shù)、級(jí)數(shù)的概念。在幾何方面對(duì)圓、長(zhǎng)方形、直角方面的定義都非常準(zhǔn)確。在物理方面涉及杠桿原理。在光學(xué)方面最值得一提，有小孔成像的實(shí)驗(yàn)研究。在機(jī)械制造方面更是精巧細(xì)致，在軍事、農(nóng)業(yè)與手工業(yè)等方面都非常實(shí)用?！暗滦小?、“言談”、“道術(shù)”，構(gòu)成墨家經(jīng)世致用的人才規(guī)格。首先，“德行”是立人之本，“言談”是溝通之媒，“道術(shù)”養(yǎng)身之技。對(duì)比墨子的育人標(biāo)準(zhǔn)，高職院校育人又何嘗不如此？“立德”“明德”“修身”是大學(xué)教育的首要任務(wù)，作為大學(xué)班主任，應(yīng)該把學(xué)生的思想品德教育放在首位，一個(gè)品行不端的畢業(yè)生，無(wú)論他技能學(xué)得怎么好，首先都不是一個(gè)合格的公民，更不用說(shuō)服務(wù)社會(huì)了。第二，高職院校的學(xué)生，不能培養(yǎng)成做事的工具，那樣只能成為“半個(gè)人”，大學(xué)生應(yīng)該具備對(duì)外界事物和事件的認(rèn)知與表達(dá)能力，要懂得如何與人溝通交流表達(dá)情感，要具備系統(tǒng)闡述自己的觀點(diǎn)并說(shuō)服他人的能力。學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)能力和對(duì)事物現(xiàn)象的審美能力就成為人文素質(zhì)教育繞不開(kāi)的話題，高職班主任應(yīng)該有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)情境培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)自己展現(xiàn)自己。第三，高職院校培養(yǎng)的學(xué)生最終落在培養(yǎng)特色上，這個(gè)特色就是高職學(xué)生的“職業(yè)性”，是區(qū)別于本科學(xué)生的動(dòng)手操作能力，因此，為學(xué)生提供一技之長(zhǎng)的謀生手段是高職院校的根本使命。班主任要督促并鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)好一技之長(zhǎng)，以更好地立足于社會(huì)。

三、積極進(jìn)取的人生態(tài)度。

墨子主張“非命”、“強(qiáng)力”，即反對(duì)天命觀，主張積極發(fā)揮人類自身的能力改造自然，發(fā)展生產(chǎn)。他說(shuō)，“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言也”，是害民亂國(guó)的東西。認(rèn)為人的壽夭，貧富和天下的安危，治亂都不是由“命”決定的，而是人積極可為的，人的努力完全可以達(dá)到富、貴、安、治的目標(biāo)。因此，墨子極力反對(duì)儒家所說(shuō)的“生死有命，富貴在天”，認(rèn)為這種說(shuō)法“繁飾有命以叫眾愚樸之人”。墨家認(rèn)為，人是有自由意志的，人必須有所作為，必須對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，必須有點(diǎn)公共意識(shí)，遇事只是抱怨自己命不好，而不去反思檢討自己，把一切都?xì)w為宿命，把人放到了一個(gè)完全被動(dòng)態(tài)度，是不好的。墨子反對(duì)怨天尤人，主張“強(qiáng)力”，即盡自己最大努力做好份內(nèi)之事。他說(shuō)，人與動(dòng)物不同，動(dòng)物民羽毛為衣裘，以蹄爪為褲屨，以水草為飲食，雄的不用耕田種地，雌的不用紡線織布，只靠自身和自然界的條件就可以生存，人類則不同，社會(huì)的治安，人民的饑飽，全在人力，人要依靠自己的能力才能獲得生存，社會(huì)有不同的分工，農(nóng)夫要早出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹(shù)藝多聚菽粟；農(nóng)婦要夙興夜寐，強(qiáng)乎紡織，多治麻絲葛緒；百工要積極修舟車為器皿；商人要“之四方”，不怕“關(guān)梁之難，盜賊之危”，這是他們的“分事”，每一個(gè)公民都要盡自己的能力為社會(huì)生產(chǎn)財(cái)富，只有這樣，國(guó)家才能富強(qiáng)，人民才能富裕，生活才能幸福。墨子主張自食其力，反對(duì)不勞而獲。墨子的非命強(qiáng)力思想，對(duì)高職院校學(xué)生來(lái)說(shuō)，也是很有啟發(fā)的。九五后的學(xué)生大部分都是獨(dú)生子女，他們從小嬌生慣養(yǎng)，沒(méi)有吃過(guò)苦受過(guò)累，遇上點(diǎn)難事就產(chǎn)生畏難情緒，事情做不成功則怨天尤人，在學(xué)校里沒(méi)有學(xué)到多少本事，畢業(yè)后面臨著失業(yè)的危機(jī)?！吨袊?guó)大學(xué)生就業(yè)報(bào)告》顯示，越來(lái)越多的大學(xué)生畢業(yè)后處于失業(yè)狀態(tài)，其中不少選擇“啃老”；即使工作一年的人，對(duì)工作的滿意度也不到一半。從“天之驕子”到“蟻?zhàn)濉钡淖兓?，使得這些人產(chǎn)生被時(shí)代和社會(huì)所拋棄的悲觀思想。高校班主任是學(xué)生的“精神領(lǐng)袖”，要給學(xué)生多一些關(guān)懷和教育，讓學(xué)生明白其實(shí)每一代人都有自己的幸與不幸，與其一味怨天尤人，爭(zhēng)“最不幸”的頭銜，倒不如積極努力，創(chuàng)造改變命運(yùn)的機(jī)會(huì)，一時(shí)的失意，并不意味著一生的失意，年輕時(shí)受些挫折，反而對(duì)未來(lái)的人生有更多的幫助。班主任要做好學(xué)生的思想工作，告誡學(xué)生擔(dān)負(fù)起時(shí)代的責(zé)任，不向命運(yùn)屈服，勇于自立自強(qiáng)，以自己微小的力量推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)，每個(gè)人都盡最大的努力，為社會(huì)創(chuàng)造更多的財(cái)富。

參考文獻(xiàn)：

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中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十一

論是農(nóng)村還是城鎮(zhèn)，經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展都需要高素質(zhì)、高水平的人才隊(duì)伍的支持。在過(guò)去，相比于城鎮(zhèn)先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)體制，農(nóng)村的人才配置結(jié)構(gòu)不夠合理，同時(shí)也缺乏優(yōu)質(zhì)的技術(shù)型人才。人才隊(duì)伍的發(fā)展也帶來(lái)了一些問(wèn)題，例如薪資分配。農(nóng)村企業(yè)應(yīng)該更看重績(jī)效，脫離平均主義思想的禁錮，才能真正利于農(nóng)村企業(yè)進(jìn)步，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

3.2技術(shù)水平的影響。

技術(shù)作為第一生產(chǎn)力，也是企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力以及核心價(jià)值力的.體現(xiàn)。因此發(fā)展技術(shù)水平、提高技術(shù)含量，對(duì)于改善企業(yè)的經(jīng)營(yíng)狀況以及促進(jìn)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展都有極大益處。然而。想要真正提高技術(shù)水平也需要農(nóng)村企業(yè)從多個(gè)方面著手：(1)提高人員的技術(shù)創(chuàng)新意識(shí)。首先要提高人員自身的文化水平，具有對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的自信與意識(shí)，及時(shí)引進(jìn)與學(xué)習(xí)最新科技技術(shù)。(2)健全科技創(chuàng)新體制。農(nóng)村技術(shù)創(chuàng)新體制的不健全也導(dǎo)致了農(nóng)村技術(shù)創(chuàng)新缺乏積極主動(dòng)性，相關(guān)部門的管理組織不到位，使得技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)不能順利開(kāi)展。因此，各農(nóng)村企業(yè)大力發(fā)展科技水平對(duì)于影響農(nóng)村經(jīng)濟(jì)整體發(fā)展也具有重要意義。

3.3觀念和重視度的影響。

農(nóng)村企業(yè)的發(fā)展越好，越能引起國(guó)家和各地方部門的重視及支持，越多的優(yōu)惠政策同樣也會(huì)使農(nóng)村企業(yè)發(fā)展更順利。因此，農(nóng)村企業(yè)的快速發(fā)展能夠加深國(guó)家及全社會(huì)對(duì)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的重視程度，滿足建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村的要求。

綜上所述，農(nóng)村企業(yè)作為農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展體系的重要組成，同時(shí)也肩負(fù)著發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的重要任務(wù)。構(gòu)建多元化、系統(tǒng)化的農(nóng)村企業(yè)，有助于為農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出貢獻(xiàn)，同時(shí)農(nóng)村企業(yè)的建設(shè)也從人才、技術(shù)、觀念多個(gè)方面影響著農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，更好的建設(shè)農(nóng)村企業(yè)是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要任務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜軍.鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)對(duì)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)及影響因素[j].黑龍江科學(xué)，（8）.

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中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十二

摘要：中國(guó)哲學(xué)以獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類文明文化史中獨(dú)具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個(gè)時(shí)代，這種獨(dú)特理路不能僅僅作為“獨(dú)特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀價(jià)值，豈不可悲？因此，必須經(jīng)過(guò)反思和批判讓世界認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值之所在。該文主要從三個(gè)方面談了自己的反思。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)新；中西比較；出路。

1、創(chuàng)新。

中國(guó)哲學(xué)到底如何創(chuàng)新？這是每一個(gè)中國(guó)學(xué)者都應(yīng)該考慮的問(wèn)題?！爸袊?guó)哲學(xué)是一個(gè)以注釋圣賢經(jīng)典為獨(dú)特發(fā)展理路的哲學(xué)?！边@句話包含了這樣幾層意思：

下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上的評(píng)價(jià)，我們承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)，承認(rèn)了這一點(diǎn)，2、3點(diǎn)就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何？先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認(rèn)為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國(guó)人的思維模式、生活模式以及倫理觀念。而對(duì)他們的著作的解讀成了后來(lái)思想者的主要工作，這種傳統(tǒng)在儒學(xué)中體現(xiàn)的尤為明顯。既然以注釋作為其獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng)新”也只能在經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出自己的新的解釋，這種解釋是否能為人所接受要依賴于解讀者對(duì)經(jīng)典的把握程度，否則，就會(huì)被指責(zé)為誤解、誤讀。這種觀念極大的影響了中國(guó)知識(shí)分子的創(chuàng)新能力，他們一直想恢復(fù)圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣賢真的說(shuō)（say）出了他們的意圖（mean），他們真的意圖（mean）了他們所說(shuō)（say）的么？沒(méi)有人反思這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西（如果有所謂二元對(duì)立的話），獨(dú)立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么？再者，“原意”是不存在的，說(shuō)什么是作者之原意呢？他意圖（mean）的還是他寫(xiě)（say）下的？這中間有很大差別，書(shū)寫(xiě)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我們無(wú)法真正寫(xiě)出我們意圖的東西，通常是whatwesayisnotwhatwemean；whatwemeanisnotwhatwesay。因此尋求恢復(fù)“原意”的努力其實(shí)恰恰誤解了“原意”，作者肯定說(shuō)出了他自己意識(shí)不到的東西，而對(duì)這些東西的揭示同樣具有重要意義。

尋求“原意”的努力使得中國(guó)哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來(lái)人對(duì)前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒(méi)有說(shuō)出自己的回應(yīng)的努力，總是“托古言志”。

然而，中國(guó)哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現(xiàn)的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就是對(duì)生命人生的了悟，從來(lái)都與認(rèn)識(shí)論無(wú)關(guān)；從一開(kāi)始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個(gè)圈子才體會(huì)到的。不過(guò)，他們經(jīng)歷了二元對(duì)立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當(dāng)然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來(lái)的嚴(yán)重問(wèn)題，但是，經(jīng)過(guò)深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內(nèi)部找尋解救之道，顯然與中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當(dāng)然，這里不能說(shuō)哪種文化優(yōu)劣的問(wèn)題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)出其高下的。這一點(diǎn)將在后面詳盡闡述。

我們必須有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問(wèn)題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會(huì)陷入用其中一種哲學(xué)來(lái)否定另一種哲學(xué)的境地。因此，要選擇一個(gè)很好的立場(chǎng)。如何選擇呢？設(shè)想我們比較貓和狗兩種動(dòng)物，比較的前提是它們同屬于哺乳動(dòng)物，我們?cè)凇安溉閯?dòng)物”這個(gè)高一級(jí)的范疇內(nèi)比較貓和狗兩個(gè)次一級(jí)范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點(diǎn)。再設(shè)想我們比較貓和桌子，有意義么？貓和桌子甚至沒(méi)有共同點(diǎn)，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過(guò)二者的比較使得我們更加清晰的認(rèn)識(shí)到貓的特點(diǎn)，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎(chǔ)上再談比較才來(lái)得更有意義和價(jià)值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢？有，同是人類文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過(guò)一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著不同的路向發(fā)展：中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬(wàn)物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當(dāng)然是天人貫通之道。這一點(diǎn)在《易傳》中體現(xiàn)的尤為明顯，“大衍筮法”通過(guò)蓍草這種祖先認(rèn)為有靈性的植物進(jìn)行占筮，向全幅視野下的宇宙開(kāi)放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽(yáng)二氣以及由陰陽(yáng)二氣生發(fā)的宇宙萬(wàn)有，宇宙萬(wàn)有都存在于宇宙大化的特定時(shí)段——四時(shí)、年月等，通過(guò)感通就進(jìn)入了與宇宙大化一體無(wú)隔的生命狀態(tài)以及對(duì)未來(lái)了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現(xiàn)的精神使得中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出向原點(diǎn)回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識(shí)理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構(gòu)訴諸“知識(shí)理性”?！懊赖录粗R(shí)”、“認(rèn)識(shí)你自己”，當(dāng)然這里的“知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)”不同于由笛卡兒開(kāi)始的二元對(duì)立模式下的“知識(shí)”和“認(rèn)識(shí)”，也決不同于中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)省工夫。后來(lái)的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開(kāi)端。亞里士多德一句“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”道出了整個(gè)西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們?cè)诤荛L(zhǎng)時(shí)間內(nèi)都把對(duì)真理的追求作為自己的目標(biāo)，把確定性作為知識(shí)的堅(jiān)固基礎(chǔ)，現(xiàn)在他們已經(jīng)意識(shí)到這種思維模式的巨大缺陷，于是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)展開(kāi)了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。

需要注意的是，“中國(guó)”是一個(gè)國(guó)家概念，而“西方”則是一個(gè)地域概念，這種比較可能會(huì)遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統(tǒng)的東西已經(jīng)所剩無(wú)幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問(wèn)題。如果中國(guó)哲學(xué)以及傳統(tǒng)思想只是在線裝書(shū)中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。

3、中國(guó)哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音。

中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒(méi)有對(duì)中華文明造成什么影響，反而以獨(dú)特的存在形式在中國(guó)發(fā)展壯大。

前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開(kāi)一下：

作為文化中西沒(méi)有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標(biāo)準(zhǔn)是人的發(fā)展在時(shí)間和空間兩個(gè)維度的表現(xiàn)。一種文明如果能夠?yàn)槿颂峁└嗟拈e暇時(shí)間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因?yàn)檫@種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個(gè)角度看——這個(gè)角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。中國(guó)有很多人，特別是一些知識(shí)分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結(jié)，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱羨慕中國(guó)農(nóng)民那種“無(wú)憂無(wú)慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著現(xiàn)代化帶來(lái)的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對(duì)以西化為特色的現(xiàn)代化的批判不能通過(guò)回復(fù)所謂“前現(xiàn)代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對(duì)西方文明的沖擊。中國(guó)和西方都在批判現(xiàn)代化，中國(guó)如何發(fā)出屬于自己的聲音？很明顯發(fā)出聲音不是說(shuō)再建古代中華文明的“軸心時(shí)代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想的可貴，并且在中國(guó)傳統(tǒng)思想中發(fā)展出有助于全球問(wèn)題解決的路徑，才不至于出現(xiàn)在世界哲學(xué)會(huì)議上沒(méi)有中國(guó)人的聲音的悲哀局面。西方社會(huì)對(duì)現(xiàn)代性的批判產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義，但是后現(xiàn)代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿意的方案，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。

然而，如何找到這樣一個(gè)路徑是最大的問(wèn)題，是當(dāng)前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng)造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書(shū)的最獨(dú)特之處不在于他表達(dá)了什么思想，而在于莊子的言說(shuō)方式本身，完全可以對(duì)莊子進(jìn)行這種暫時(shí)剝離內(nèi)容創(chuàng)造性的“誤讀”，因?yàn)檎軐W(xué)的創(chuàng)新在很大程度上依賴于言說(shuō)方式的選擇，語(yǔ)言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達(dá)，因此找到自己的言說(shuō)方式就是創(chuàng)造性的重要一步。西方哲學(xué)史上，柏拉圖以優(yōu)美的對(duì)話體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國(guó)古典時(shí)期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著作的書(shū)寫(xiě)與其思想一樣枯燥、嚴(yán)謹(jǐn)。尼采反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統(tǒng)的寫(xiě)作方式，他采用格言式的表達(dá)，使得哲學(xué)思想再次靈動(dòng)鮮活起來(lái)；海德格爾一生都在尋求自己獨(dú)特的言說(shuō)方式，他知道“語(yǔ)言是存在的家”，認(rèn)為只有藝術(shù)和詩(shī)才能真正表達(dá)自己的哲學(xué)思想，并且也寫(xiě)了很多詩(shī)歌，盡管被詩(shī)人們認(rèn)為是蹩腳的，不過(guò)我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語(yǔ)言一旦選定就會(huì)攜帶著思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調(diào)程度。

需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語(yǔ)言，即內(nèi)容和形式，是為了強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)于創(chuàng)造的重要性，實(shí)際上，內(nèi)容和形式永遠(yuǎn)無(wú)法分離，不是想用什么樣的語(yǔ)言表達(dá)思想就可以用什么樣的語(yǔ)言的，思想的特質(zhì)也能制約語(yǔ)言的選擇。不過(guò)，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因?yàn)槌雎吠ǔＴ谄胀ㄅ袛嗾J(rèn)為沒(méi)有出路的地方。（作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生）。

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中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十三

農(nóng)村企業(yè)在自身的發(fā)展和運(yùn)行過(guò)程中有利于促進(jìn)農(nóng)村整體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，通常情況下企業(yè)規(guī)模越大，對(duì)于農(nóng)村整體經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用也就更明顯。同時(shí)企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大，有利于轉(zhuǎn)移農(nóng)村中的剩余勞動(dòng)力，并使他們充分的參與到農(nóng)村企業(yè)的建設(shè)與發(fā)展中，同時(shí)還能夠提高剩余勞動(dòng)力的收入，提高他們的生活水平和改善生活質(zhì)量，從而有助于大力發(fā)展農(nóng)村生產(chǎn)力，對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的'發(fā)展產(chǎn)生更深層次的深遠(yuǎn)影響。

3.2農(nóng)村企業(yè)在技術(shù)和人才支持方面的影響。

技術(shù)性是農(nóng)村企業(yè)發(fā)展中最為突出的特性，對(duì)于人才和資金的聚積和互聯(lián)網(wǎng)的共性是其最為顯著的優(yōu)點(diǎn)，從某種意義上講，農(nóng)村企業(yè)在業(yè)務(wù)方面的交易主要是在電子平臺(tái)上完成的。但是，在眾多農(nóng)村地區(qū)技術(shù)型人才相對(duì)比較缺乏，一些具備高學(xué)歷的人才由于不肯吃苦普遍不愿意在農(nóng)村就業(yè)，再加上計(jì)算機(jī)電子信息系統(tǒng)的更新速度過(guò)慢，導(dǎo)致不能及時(shí)的有效的處理最新的消息，農(nóng)村企業(yè)中的工作者大都對(duì)于自身工作的實(shí)質(zhì)沒(méi)有一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度緩慢。除此以外，不少農(nóng)村企業(yè)普遍存在著發(fā)展模式異常單一且創(chuàng)新力嚴(yán)重不足等多方面的問(wèn)題，因此，農(nóng)村企業(yè)一定要加強(qiáng)技術(shù)創(chuàng)新的重視，通過(guò)加大投入力度，在企業(yè)原有基礎(chǔ)上對(duì)相關(guān)的技術(shù)和設(shè)備進(jìn)行適當(dāng)?shù)母脑欤粩鄡?yōu)化企業(yè)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，從而有效的促進(jìn)農(nóng)村企業(yè)由“粗放型”逐漸向著“集約型”的方向轉(zhuǎn)變。將人才發(fā)展戰(zhàn)略逐漸深入到農(nóng)村企業(yè)的發(fā)展中，通過(guò)對(duì)企業(yè)員工進(jìn)行定期或者不定期的培訓(xùn)，使得員工的整體素質(zhì)都有所提高；與當(dāng)?shù)卣M(jìn)行合作，引進(jìn)一批優(yōu)秀的城市工人來(lái)逐步促進(jìn)農(nóng)村企業(yè)人才結(jié)構(gòu)的改善；對(duì)企業(yè)文化進(jìn)行積極的宣傳，以此來(lái)提高企業(yè)的凝聚力和向心力，幫助員工在工作中找到歸屬感，使他們以飽滿的精神全身心的投入到促進(jìn)企業(yè)整體發(fā)展的過(guò)程中。

3.3農(nóng)村企業(yè)與當(dāng)?shù)刭Y源之間的關(guān)聯(lián)性。

農(nóng)村企業(yè)的建立與發(fā)展大多數(shù)情況下是建立在當(dāng)?shù)鼐邆涑渥阗Y源的基礎(chǔ)上的，在很大程度上與當(dāng)?shù)刭Y源有很大的關(guān)聯(lián)性。如：木材加工廠、家具制造廠的創(chuàng)辦與當(dāng)?shù)鼐邆湄S富的樹(shù)木資源分不開(kāi)；小煤窯、水泥廠、石材廠的建立與當(dāng)?shù)刎S富的煤炭資源和石材分不開(kāi)。事實(shí)上，農(nóng)村企業(yè)的發(fā)展不僅與當(dāng)?shù)刎S富的自然資源有很大的關(guān)聯(lián)性，在民風(fēng)民俗、文化資源、人才資源以及市場(chǎng)資源等方面都具有很大的關(guān)聯(lián)性，同時(shí)彼此之間的關(guān)聯(lián)性越大，更加有利于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

3.4農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)類型影響。

農(nóng)村企業(yè)的發(fā)展在一定程度上對(duì)于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的類型具有非常重要的影響，而農(nóng)村企業(yè)的經(jīng)濟(jì)類型通常都比較多，不僅包括自然資源型和創(chuàng)業(yè)型，甚至還包括外貿(mào)型，而正是由于眾多類型的共同影響和作用下，對(duì)農(nóng)村具體的經(jīng)濟(jì)類型產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響，并且不斷的推動(dòng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)類型逐漸朝著立體化以及多元化的方向大力的發(fā)展。與此同時(shí)，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)類型的豐富，可以保證農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的在發(fā)展的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)更好更快的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的穩(wěn)定性和多樣性在一定程度上也能夠得到充分的保證，從而在很大程度上推動(dòng)和促進(jìn)了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

4結(jié)語(yǔ)。

隨著我國(guó)改革開(kāi)放進(jìn)程的不斷加快，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)在國(guó)家相關(guān)政策的鼓勵(lì)和扶植下獲得了快速的發(fā)展，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)作為我國(guó)整體經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的重要組成部分，農(nóng)村企業(yè)作為繁榮農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的中堅(jiān)力量，在帶動(dòng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)大力發(fā)展的同時(shí)，還能最大限度的保障農(nóng)民最基本的收益，在促進(jìn)農(nóng)業(yè)整體發(fā)展的過(guò)程中做出了重要的貢獻(xiàn)，如農(nóng)村經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)效率的顯著提高；農(nóng)村經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷加快，現(xiàn)代化水平的有效提升以及促進(jìn)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的平穩(wěn)運(yùn)行和增長(zhǎng)。在此基礎(chǔ)上從農(nóng)村企業(yè)的規(guī)模、農(nóng)村企業(yè)在技術(shù)和人才支持方面的影響、農(nóng)村企業(yè)與當(dāng)?shù)刭Y源之間的關(guān)聯(lián)性以及農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)類型影響等對(duì)農(nóng)村企業(yè)對(duì)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響因素進(jìn)行了全面的分析。企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大，有利于轉(zhuǎn)移農(nóng)村中的剩余勞動(dòng)力，提高他們的收入，改善他們的生活質(zhì)量和水平，從而有助于大力發(fā)展農(nóng)村生產(chǎn)力，對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展產(chǎn)生更深層次的深遠(yuǎn)影響。

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中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十四

[內(nèi)容提要]西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)始終面臨著合法性危機(jī)。上個(gè)世紀(jì)初，留洋的中國(guó)學(xué)者以胡適和馮友蘭為代表，按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)疏理中國(guó)的文獻(xiàn)典籍，形成了中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科。然而，中國(guó)哲學(xué)卻不斷地遭遇究竟是不是哲學(xué)的難題。本文認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)有廣義和狹義之分，就狹義的哲學(xué)而論，西方哲學(xué)是哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。但就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)都可以稱之為哲學(xué)。不過(guò)，我們不妨以“思想”概念來(lái)取代廣義的哲學(xué)概念，認(rèn)西方思想為采取哲學(xué)思路的特殊方式，于是我們現(xiàn)在面臨的問(wèn)題是：中國(guó)思想具有什么樣的特殊方式？然而真正關(guān)鍵的問(wèn)題乃在于中國(guó)哲學(xué)是否具有應(yīng)對(duì)當(dāng)今時(shí)代之現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的潛力。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)被稱之為中國(guó)哲學(xué)，始于上個(gè)世紀(jì)初，以胡適為首的一些留洋中國(guó)學(xué)者按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)，疏理中國(guó)古代文獻(xiàn)典籍的工作，迄今不過(guò)百年。在中國(guó)研究中國(guó)哲學(xué)，自始就面臨著合法性的危機(jī)。

通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國(guó)哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來(lái)存在著不同意見(jiàn)。往前說(shuō)有黑格爾，最近則有德里達(dá)。黑格爾的觀點(diǎn)眾所周知，他認(rèn)為真正意義上的哲學(xué)從希臘開(kāi)始，由于東方人的精神還沉浸在實(shí)體之中，尚未獲得個(gè)體性，因而還沒(méi)有達(dá)到精神的自覺(jué)或自我意識(shí)。所以，所謂中國(guó)哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過(guò)是一些道德說(shuō)教而已。黑格爾甚至說(shuō)：“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事”。[2]無(wú)獨(dú)有偶，9月訪華的法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過(guò)他并不沒(méi)有像黑格爾那樣貶低中國(guó)哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國(guó)文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的王元化先生同樣舉孔子為例，稱《論語(yǔ)》只是道德箴言。當(dāng)然，考慮到德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批判，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的時(shí)候，即使不是贊揚(yáng)，至少不包含貶義。

然而無(wú)論如何，黑格爾和德里達(dá)都認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。那么，中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)？中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)還是思想？這個(gè)問(wèn)題不僅僅是名詞概念使用的合法性問(wèn)題，它關(guān)系到研究中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法乃至合法性和可能性等一系列的問(wèn)題。研究中國(guó)哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者之所以困擾于這樣的難題，是因?yàn)楝F(xiàn)在全球的學(xué)科分類、概念系統(tǒng)和知識(shí)架構(gòu)所依照的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)。西方人按照西方的標(biāo)準(zhǔn)看待中國(guó)思想，中國(guó)人也只好按照西方的標(biāo)準(zhǔn)理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來(lái)，說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，就如同說(shuō)西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問(wèn)題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開(kāi)拓的，而且評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國(guó)古老文明無(wú)論多么燦爛輝煌，畢竟沒(méi)有達(dá)到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問(wèn)題，我們很難心平氣和地當(dāng)它僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。

但是，除非我們能夠證明“中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)”根本不是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題而是意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，否則就應(yīng)該以學(xué)術(shù)的態(tài)度對(duì)待之。

我的研究方向是西方哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)知之甚少，本來(lái)不便亂發(fā)議論。但是作為中國(guó)人研究哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)便有惺惺相惜，唇亡齒寒之深切感受。所以希望從西方哲學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位問(wèn)題說(shuō)一說(shuō)我的看法。

一

“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或者“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”的問(wèn)題，首先需要確定的是“哲學(xué)”的定義。然而，在“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題上，哲學(xué)家們從來(lái)就沒(méi)有達(dá)到過(guò)普遍一致的共識(shí)，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來(lái)厘定中國(guó)哲學(xué)的意義，并不是一個(gè)好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過(guò)，哲學(xué)畢竟存在了多年，一致的對(duì)象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個(gè)方面規(guī)定哲學(xué)：就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對(duì)于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識(shí)形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”。這就是說(shuō)，中國(guó)文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱之為“哲學(xué)”。或者也可以這樣說(shuō)，就哲學(xué)所研究的對(duì)象和問(wèn)題而論，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)。但就哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科而論，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。

我們現(xiàn)在所使用的“哲學(xué)”（philosophy）概念是一個(gè)外來(lái)語(yǔ)，來(lái)自日文對(duì)英語(yǔ)的翻譯。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過(guò)近代的發(fā)展，逐漸成為一門學(xué)科。在學(xué)科化的過(guò)程中，西方哲學(xué)形成了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國(guó)思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復(fù)雜的原因。簡(jiǎn)言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方哲學(xué)看作是一種科學(xué)思維方式，它通過(guò)理性認(rèn)識(shí)把握自然萬(wàn)物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問(wèn)題，試圖以層層抽象追問(wèn)最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。舉例說(shuō)，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再?gòu)幕ú輼?shù)木中抽象出“植物”的屬性……。按照這個(gè)思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上學(xué)或者本體論就是追問(wèn)“存在”是什么的學(xué)問(wèn)。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學(xué)都必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類所有的知識(shí)比喻為一棵大樹(shù)，形而上學(xué)是根，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實(shí)。在哲學(xué)家的心目中，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在人類知識(shí)中的崇高地位，由此可見(jiàn)一斑。當(dāng)然，這樣一般地規(guī)定西方哲學(xué)難免失之偏頗，不得已而為之。

我們之所以一般地稱西方哲學(xué)為科學(xué)思維方式，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)乃是以科學(xué)的態(tài)度和方法研究哲學(xué)問(wèn)題的典型。由于近代以來(lái)，這種思維方式在自然科學(xué)的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學(xué)亦義無(wú)反顧地踏上了科學(xué)的道路。雖然20世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)家們意識(shí)到了問(wèn)題之所在，所以對(duì)形而上學(xué)科學(xué)思維方式展開(kāi)了一浪高過(guò)一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過(guò)正的舉動(dòng)。但是，大規(guī)模批判形而上學(xué)的活動(dòng)，迄今為止也不過(guò)百年。俗話說(shuō)，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來(lái)，科學(xué)思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問(wèn)題的。

一言以蔽之，就狹義哲學(xué)而論，判斷中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)，可以視這種科學(xué)思維方式為標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上也就是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科，而中國(guó)哲學(xué)雖然不能說(shuō)沒(méi)有討論過(guò)相應(yīng)的問(wèn)題，但的確沒(méi)有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒(méi)有學(xué)科性的發(fā)展。例如西方哲學(xué)尤其近代哲學(xué)以來(lái)，認(rèn)識(shí)論得到了廣泛深入的發(fā)展，對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)主體以及相應(yīng)的問(wèn)題進(jìn)行了越來(lái)越精細(xì)的討論。中國(guó)哲學(xué)雖然也有認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，但卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)論――關(guān)于認(rèn)識(shí)沒(méi)有形成系統(tǒng)的理論。當(dāng)我們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的規(guī)范。黑格爾說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，與德里達(dá)說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，雖然立場(chǎng)和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個(gè)根據(jù)：中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)。換言之，兩者都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)看，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。

然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國(guó)哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國(guó)思想”。

那么，什么是思想？二。

如果就哲學(xué)問(wèn)題而論，不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)。尤其是西方哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程證明，通過(guò)科學(xué)思維方式是不可能解決哲學(xué)問(wèn)題的，故而中國(guó)哲學(xué)的思路便成了一種選擇，雖然這一選擇也不會(huì)是唯一的選擇。西方有些哲學(xué)家如海德格爾借鑒東方思想包括中國(guó)的道家思想，就是一例。

我個(gè)人主張，哲學(xué)是廣義的人生哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)產(chǎn)生于人類精神試圖超越自身的有限性通達(dá)自由境界的至高無(wú)上的理想，亦即我們通常所說(shuō)的“終極關(guān)懷”的問(wèn)題。當(dāng)然，像美學(xué)（文學(xué)藝術(shù)）、宗教和哲學(xué)都是人類精神終極關(guān)懷的不同體現(xiàn)。所以僅就終極關(guān)懷之問(wèn)題而論，還不能確定中國(guó)哲學(xué)是或者不是哲學(xué)。中國(guó)思想的特殊性在于，如果從西方人的角度看，很難區(qū)分它究竟屬于哪個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。我們經(jīng)常說(shuō)，在中國(guó)思想中，不僅文史哲不分家，而且在某些學(xué)者看來(lái)亦具有宗教的性質(zhì)，例如稱儒家思想為“儒教”，實(shí)難以西方劃分學(xué)科的方式疏理清楚，一旦疏理清楚了，恐怕就不再是中國(guó)思想了。

所以，將中國(guó)哲學(xué)稱之為“中國(guó)思想”，一樣需要說(shuō)明理由。

從概念上說(shuō)，與“哲學(xué)”相比，“思想”不僅太過(guò)籠統(tǒng)，而且也面臨著高低深淺的質(zhì)疑。我們可以把許多東西歸入“思想”之中：感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、理論思維、實(shí)踐理性、宗教體驗(yàn)、審美感受……?！八枷搿比缤粋€(gè)大口袋，什么東西都可以裝進(jìn)去。另外，一說(shuō)到“思想史”，按照通常的理解，就是文化變遷、社會(huì)思潮或政治思想的歷史。于是，人們可能心存疑慮，如果中國(guó)哲學(xué)不叫中國(guó)哲學(xué)而叫中國(guó)思想，是不是變相地降低了中國(guó)哲學(xué)的身份和地位？這與說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)有什么兩樣？就此而論，我們有必要把“思想”的含義說(shuō)清楚。當(dāng)然，就“思想”的概念含義而論，恐怕像哲學(xué)一樣是說(shuō)不清楚的，不過(guò)這并不妨礙我們圍繞“思想”的身份和地位進(jìn)行一番討論。

首先需要說(shuō)明的是，當(dāng)我們?cè)诖耸褂谩八枷搿边@個(gè)概念的時(shí)候，既不是從認(rèn)識(shí)論上規(guī)定的，也不是從意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)上說(shuō)的，亦與社會(huì)思潮和政治思想無(wú)關(guān)，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡(jiǎn)言之，中國(guó)文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為文明的靈魂的東西，就是“思想”。顯然，“思想”可以是許多“學(xué)科”的研究對(duì)象：文化、文學(xué)、歷史、宗教，其中也有哲學(xué)。不過(guò)，“思想”亦比所有的“學(xué)科”更古老、深邃和源始。為什么最是標(biāo)榜創(chuàng)新和發(fā)展的西方哲學(xué)，總是一而再再而三地要回到古希臘去汲取營(yíng)養(yǎng)？因?yàn)椤八枷搿笔恰罢軐W(xué)”的活水源頭。

那么，在哲學(xué)與思想之間作這一重區(qū)分，有什么意義？

在不同的文化、社會(huì)、歷史等背景之下，人類精神在追問(wèn)終極關(guān)懷之問(wèn)題的過(guò)程中，形成了自身特有的思維方式或世界觀，這種思維方式或世界觀則影響著人類的生活方式。西方哲學(xué)作為一種思維方式或世界觀，主要表現(xiàn)為科學(xué)思維方式。自近代以來(lái)，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，這種科學(xué)思維方式極大地促進(jìn)了自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步，并且將科學(xué)的精神和方法貫徹于自然、社會(huì)和人類精神的所有領(lǐng)域，將整個(gè)世界帶上了現(xiàn)代化的路徑。不過(guò)，從上個(gè)世紀(jì)50年代開(kāi)始，西方思想家們開(kāi)始反思科學(xué)思維方式的局限性。人們逐漸意識(shí)到，哲學(xué)作為科學(xué)思維方式雖然在對(duì)自然的認(rèn)識(shí)等方面產(chǎn)生了非凡的成就，但是亦有其自身的限度。它在對(duì)于自然“祛魅”的過(guò)程中亦使精神的領(lǐng)域科學(xué)化了，而面對(duì)終極關(guān)懷的問(wèn)題則越來(lái)越顯得無(wú)能為力。在某種意義上說(shuō)，思想的哲學(xué)化或許正是西方哲學(xué)面臨之種種問(wèn)題的根源之一。哲學(xué)作為思想的一種表現(xiàn)形式，自有其存在的意義和價(jià)值，但如果我們將思想等同于哲學(xué)，勢(shì)必使豐富多彩、奧妙無(wú)窮的精神世界在抽象化的過(guò)程中失去它的內(nèi)在生命。我們可以把“思想”看作是活生生的、具有本源性的、構(gòu)成性的源始境域，“哲學(xué)”則是學(xué)科化、規(guī)范化和程式化的“科學(xué)”。思想是“根”，哲學(xué)則是由此“根”而生出的“樹(shù)干”之一。如果哲學(xué)能夠從思想之源中汲取養(yǎng)分，那么就可以茁壯成長(zhǎng)。而當(dāng)哲學(xué)遺忘了它的根時(shí)，它便喪失了生命的活力。

譬如中國(guó)思想史與中國(guó)哲學(xué)史的區(qū)分。

將中國(guó)思想史與中國(guó)哲學(xué)史分開(kāi)，本無(wú)可厚非。但是，由于中國(guó)哲學(xué)史是按照西方哲學(xué)的形式從中國(guó)思想史中疏理出來(lái)的，所以問(wèn)題多多。而在此基礎(chǔ)上我們卻又常常按照西方哲學(xué)的方式將中國(guó)哲學(xué)史凌駕于中國(guó)思想史之上，于是問(wèn)題就更多了。單就中國(guó)哲學(xué)而論，不僅將中國(guó)思想史與中國(guó)哲學(xué)史涇渭分明地分而治之是成問(wèn)題的，而且應(yīng)該確立思想史對(duì)于哲學(xué)史的本源地位。

以上關(guān)于“思想”與“哲學(xué)”所說(shuō)的，基本上關(guān)乎“思想”與“哲學(xué)”的差別。如果我們將“思想”看作是廣義的哲學(xué)，則需要另有說(shuō)明。我想以海德格爾為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。

海德格爾有一篇文章叫做《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，他所說(shuō)的“哲學(xué)”指的是建立在科學(xué)思維方式基礎(chǔ)上的西方哲學(xué)，而“思”則意指對(duì)真正本源的源始境域的思想。在此，“源始”不是“原始”，并非時(shí)間意義上的`古老，而是根本、根據(jù)的意思。按照海德格爾，西方哲學(xué)鍛造的科學(xué)思維方式或許在認(rèn)識(shí)自然改造自然的活動(dòng)中創(chuàng)造了非凡的成就，但其嚴(yán)重后果是，人被連根拔起，成了無(wú)家可歸的浪子。因此，他主張返歸主客尚未分化的源始境域，提倡一種本源之思。如果說(shuō)西方古典哲學(xué)的基本思路是“向上”抽象，那么可以說(shuō)海德格爾的思路則是“向下”回溯的。其實(shí)，西方哲學(xué)史上像海德格爾這樣質(zhì)疑哲學(xué)的哲學(xué)家不乏其人，例如康德。顯然，我們不可能把康德和海德格爾排除在哲學(xué)之外，不僅不能排除在哲學(xué)之外，而且還視之為哲學(xué)家中的哲學(xué)家。由此可見(jiàn)，把西方哲學(xué)規(guī)定為一種科學(xué)思維方式，主要是從一般意義上說(shuō)的。另一方面，主張非科學(xué)思維方式的思想家如海德格爾亦是偉大的哲學(xué)家，哲學(xué)因此可作廣義狹義之理解。

那么，我們從什么意義上將“思想”視為廣義的哲學(xué)呢？如前所述，哲學(xué)產(chǎn)生于人類精神試圖超越自身有限性通達(dá)至高無(wú)上的自由境界的理想，廣義而論，這更應(yīng)該看作是思想的起源。換言之，思想起源于終極關(guān)懷問(wèn)題，哲學(xué)則是其中對(duì)此問(wèn)題的一種回應(yīng)方式?！八枷搿边@個(gè)概念雖然籠統(tǒng)，但是當(dāng)我們通過(guò)“思想”來(lái)體現(xiàn)文明的神韻和精髓，并且視之為廣義的哲學(xué)的時(shí)候，就不是什么隨隨便便的東西都可以稱之為“思想”的了。“思想”既是一種認(rèn)識(shí)能力，也是思維的結(jié)果，更可以看作是思想的對(duì)象。在某種意義上說(shuō)，我們的思想去思想思想的對(duì)象，也就是思想的反思，而反思則帶有自我意識(shí)的性質(zhì)。雖然人類文明創(chuàng)造了許許多多光輝燦爛的偉大成就，然而只有當(dāng)它能夠反思自己的成就，達(dá)到思想的自覺(jué)的時(shí)候，才能說(shuō)達(dá)到了比較高的境界。中國(guó)有句成語(yǔ)道：“殊途同歸”。西方的諺語(yǔ)則是：“條條道路通羅馬”。中國(guó)思想與西方思想一樣都是以某種至高無(wú)上的思想境界為追求的目標(biāo)，只是所走的道路有所不同罷了。如果可以將思想看作是廣義的哲學(xué)，那么中國(guó)思想與西方思想就是兩種不同的哲學(xué)道路，這兩條道路殊途同歸，目的是一個(gè)，那就是人類的精神家園。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十五

中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國(guó)古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識(shí)、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過(guò)對(duì)其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來(lái)探討中國(guó)古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。

中國(guó)作為一個(gè)有著五千多年歷史的文明古國(guó)，從遠(yuǎn)古的石器時(shí)代開(kāi)始，就已創(chuàng)造了舉世罕見(jiàn)的物質(zhì)文明和精神文明，同時(shí)也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國(guó)古代美學(xué)形成了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識(shí)、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對(duì)整個(gè)人類文化的進(jìn)步作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。本文擇以審美趣味視閾，探討中國(guó)古代美學(xué)的特質(zhì)。

從意識(shí)形態(tài)的范圍來(lái)看，我國(guó)古代的奴隸社會(huì)以至整個(gè)封建社會(huì)，倫理道德無(wú)疑是一切行為方式的最高準(zhǔn)則，這一點(diǎn)在深刻地影響了中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的同時(shí)，也深刻地影響了中國(guó)古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來(lái)看，中國(guó)古代美學(xué)指的實(shí)際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。

首先，“天人合一”的觀點(diǎn)，即宣揚(yáng)人與自然的統(tǒng)一，是中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本觀念，認(rèn)為天與人有著共同的本性。正如孟子所說(shuō)：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！本褪钦f(shuō)，善的本性得到了充分地張揚(yáng)，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我合一?！倍鳛槊缹W(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問(wèn)題。“天”在古人看來(lái)即是“人”及萬(wàn)物的本原與歸宿，因此，對(duì)于美來(lái)說(shuō)，也是其本原以及審美的歸宿。中國(guó)古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會(huì)的和諧、無(wú)所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過(guò)程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會(huì)倫理道德的統(tǒng)一。

此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對(duì)人有用、有益、有利的功利價(jià)值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價(jià)值(即對(duì)人有用有益)，還有各種社會(huì)事物的功利價(jià)值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國(guó)古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說(shuō)孔子在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)時(shí)，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也。”在這里，“美”即是對(duì)美的形式的最高評(píng)價(jià)，而“善”則是對(duì)符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評(píng)價(jià)。在孔子對(duì)“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來(lái)，甚至把二者直接等同起來(lái)。同樣，孟子的“充實(shí)之謂美”里的“充實(shí)”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說(shuō)：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美”，在這里的美就是善?？傊覈?guó)歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強(qiáng)調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強(qiáng)制，也并非理論認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而是取決于個(gè)體的情感，通過(guò)情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對(duì)情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書(shū)·堯典》中就有“詩(shī)言志”之說(shuō)，這一中國(guó)古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過(guò)《樂(lè)記》《毛詩(shī)序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認(rèn)為真正的藝術(shù)無(wú)一不是真實(shí)無(wú)偽地體現(xiàn)了灌注于個(gè)體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫(huà)，心畫(huà)也”。以畫(huà)竹為例，西方畫(huà)竹，往往只畫(huà)出竹本身的特點(diǎn)，把竹畫(huà)得維妙維肖即可;可是竹作為中國(guó)畫(huà)的題材則不然，它更強(qiáng)調(diào)要在運(yùn)筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國(guó)畫(huà)中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。

中國(guó)古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個(gè)觀點(diǎn)之上的?！懊郎平y(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭(zhēng)執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達(dá)到此境界的途徑以及對(duì)其意義與價(jià)值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實(shí)是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達(dá)到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達(dá)到了一種美的境界。

綜上可見(jiàn)，中國(guó)古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國(guó)古代美學(xué)的獨(dú)特品格，成就了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說(shuō)什么是“趣”。有解釋為意旨、意味?！读凶印珕?wèn)》中有“曲每奏，鐘之期輒窮其樂(lè)”。“趣”不單單用在音樂(lè)上，而且還運(yùn)用在繪畫(huà)上。顧愷之在論畫(huà)時(shí)，評(píng)《孫武》像為“古趣神奇”，又評(píng)《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌?。還有說(shuō)為興會(huì)、興趣，比如《晉書(shū)·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺(jué)，損其快樂(lè)之趣”。可見(jiàn)在古代，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。

中國(guó)古代哲學(xué)的論文范本篇十六

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長(zhǎng)，宜先知。一個(gè)四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說(shuō)是一種奇跡。(注意，后來(lái)以他為楷模澆鑄出來(lái)的成批作品，可沒(méi)法跟這個(gè)始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個(gè)“小時(shí)了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽(yáng)，時(shí)李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽(yù)，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨(dú)自到李府，向門官言道：“我是李府君親?！遍T官為他通傳后請(qǐng)人府相見(jiàn)，李元禮問(wèn)道：“君與仆有何親?”，孔融對(duì)日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(yáng)(老子)有問(wèn)禮之誼，是以仆與君奕世為通好也。”此言出自一個(gè)十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時(shí)有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時(shí)了了，大未必佳?！薄r(shí)候聰明，長(zhǎng)大了未必能佳。這倒是很常見(jiàn)的事，不過(guò)卻是對(duì)孔融的不以為然。沒(méi)想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時(shí)，乃當(dāng)了了?！?/p>

這里用了一個(gè)歇后手法，意思說(shuō)陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時(shí)語(yǔ)塞。一個(gè)十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實(shí)在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒(méi)有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實(shí)在沒(méi)有更好的用途?？兹诔扇酥?，先后擔(dān)任過(guò)北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒(méi)干過(guò)什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說(shuō)會(huì)道而又不甘寂寞的人，對(duì)于干活的人總是指手畫(huà)腳一百個(gè)不順眼，孔融也沒(méi)跳出這個(gè)窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時(shí)代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢(mèng)，但是對(duì)于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說(shuō)他勸阻曹操伐劉備是“興無(wú)義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點(diǎn)為天下計(jì)的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過(guò)把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國(guó)時(shí)代的統(tǒng)治者，對(duì)待知識(shí)分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時(shí)還有一個(gè)令人凄然的花絮：孔融被捕的時(shí)候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無(wú)遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問(wèn)使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過(guò)我的孩子?”沒(méi)想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說(shuō)道：“父親豈見(jiàn)覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個(gè)成語(yǔ)，就是從這兩個(gè)小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語(yǔ)中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見(jiàn)識(shí)。