西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總 簡述醫(yī)療保密原則(六篇)

在日常的學習、工作、生活中，肯定對各類范文都很熟悉吧。相信許多人會覺得范文很難寫？以下是小編為大家收集的優(yōu)秀范文，歡迎大家分享閱讀。

如何寫西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總一

中國自古以來就有感恩的思想和傳統(tǒng),在我們這個有著濃厚傳統(tǒng)的禮儀之邦,文化里記載著數(shù)不盡的感恩故事.在西方,每年11月的第4個星期日為感恩節(jié)。現(xiàn)在感恩節(jié)走進東方，走進我們的生活。在這個特別的日子里，我們都希望以獨特的方式感謝身邊的人，希望他們生活在幸福美麗的世 界中，感恩祖國!

二 活動目的：

為了讓大學生學會感恩，學會回報社會，讓自己更加有信心，為自己的理想而奮斗，為祖國的未來而打拼。在回顧歷史的時候深切的體會如今幸福生活的來之不易，使同學們剛好的樹立遠大的人生目標。

三 活動對象：

我系所有在校本?？粕?/p>

四 活動要求：

1、文章需以某一歷史人物或歷史事件為中心(最好是對共和國建立有重要影響意義的代表性人物或事件)，感恩祖國為主題，抒發(fā)自己對偉大祖國母親的感恩之情，要求文章要寫出自己的真情實感。

2、文稿要求原創(chuàng)，不得抄襲，字數(shù)不限，文體不限。

3、要求交一份電子檔和一份打印稿，稿件要求標題黑體3號，正文小四宋體(所有字體不加粗)，1.5倍行距。電子檔統(tǒng)一發(fā)送至xxx，打印稿在發(fā)送電子檔之后于20xx/11/xx～20xx/11/xx晚7：00～9：00交至a602。

4、稿件打印稿和電子檔均要在正文之后(電子檔在word文檔內(nèi))注明班級、姓名、聯(lián)系方式、寢室號。

(負責人及聯(lián)系電話：xx：13856442442xx：18956441518 )

五 活動時間：

稿件征集時間為20xx/11/xx～20xx/11/xx

稿件收集時間為20xx/11/xx～20xx/11/xx

六 活動流程：

1、我部門成員將在本活動開始前一周做好活動期間的準備工作。提前召開各班宣傳委員宣傳會議，將此次活動的相關(guān)事項傳達到各班。

2、征稿期間解答同學們關(guān)于此次活動的疑問，確?；顒拥囊饬x所在。

3、收集稿件的三天我部門會拍干事每晚至辦公室值班，確保稿件準確收集，無遺失、損毀。

4、收集結(jié)束后及時請相關(guān)方面的人員對稿件進行評比，并在第一時間將獲獎名單公布出來。

5、對優(yōu)秀的稿件推薦發(fā)表。

七 獎項設(shè)立：

一等獎：1名

二等獎：2名

三等獎：3名

優(yōu)秀獎：若干名

素拓認證：

一等獎自選分3分，二等獎自選分2分，三等獎自選分1分，優(yōu)秀獎自選分0.5分，參賽為獲獎選手加自選分0.2分。

八 活動組委會：

顧問：xxx(團總支書記)

主任：xxx(化生系學生會主席)

組員：xxx

如何寫西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總二

論文關(guān)鍵詞:孝道；家庭倫理觀；個人主義；多元 文化；中庸；跨文化意識

論文摘要:通過分析李安的早期作品《喜宴》中反映中西方文化沖突的情節(jié)，剖析其潛在的文化背景因素，即 中國人的孝道、家庭倫理觀與西方的個人主義和家庭倫理觀；中國相對傳統(tǒng)保守的文化特征與西方多元開放的文化特征；以及在解決同性戀事實與傳統(tǒng)中國式婚姻的矛盾時所體現(xiàn)出來的中國的“中庸”處世 哲學。通過分析得出結(jié)論，觀看反映中西方文化特征的影片是了解、學習不同民族文化，培養(yǎng)跨文化意識的有效途徑。

電影作為媒體承載著不同的文化內(nèi)容與符號，通過解讀反映文化特征的電影，可使人們更為直觀、形象地了解其他國家的文化。在香港著名導演李安早期執(zhí)導的家庭三部曲三部影片當中，反映了以家庭為單位的華人因中西方文化差異而產(chǎn)生矛盾沖突的經(jīng)歷與感受，本文選取三部曲中的第二部《喜宴》作為研究對象，分析其中的矛盾沖突及體現(xiàn)出的中西方文化差異。

影片的主要內(nèi)容是:年屆33歲尚未成婚的高偉同和美國人塞門同性相戀。高偉同的父親有著根深蒂固的傳宗接代的家族觀念。高偉同的一所舊屋，租住著一位從上海來美國的女孩郭威威。為了安撫催促高偉同成婚的高家雙親，偉同與威威假“結(jié)婚”。最后，偉同不得不向母親說明事實真相以及自己與塞門同性戀的實情，高母大為震驚。病愈出院的高父跟塞門談話，他與偉同關(guān)系早就被高父看穿了，但高父決定繼續(xù)保守秘密。偉同和威威把要孩子的想法向塞門和盤托出，請求他答應(yīng)做孩子的另一位“爸爸”。在機場，高家二老即將離開紐約時，偉同偕著妻子及塞門，目送二老相互扶持著走去。

復(fù)雜糾葛的情節(jié)蘊藏著深厚的文化內(nèi)涵，表面紛繁蕪雜的現(xiàn)象有著背后深層的必然與文化原因。本文從以下三個方面剖析劇中反映出來的中西方不同的文化內(nèi)涵。

一、中國人的孝道、家庭倫理觀與西方的個人主義和家庭倫理觀

自古以來，中國的孝文化就指導著中國人的思想準則和行為規(guī)范。儒家經(jīng)典著作《孝經(jīng)》所提出的“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，盡孝成為歷代中國人的思想準則?！缎⒔?jīng)》中“人之行，莫大于孝”也成為人們的行為規(guī)范。孝文化推崇以孝為本，倡導要格守父子、君臣、尊卑、長幼、上下之序。在家庭的單位中，孝道講的是尊敬老人、孝敬老人，順從他們的意志與思想是構(gòu)建于血緣關(guān)系上的一種特殊的情感。根據(jù)文化學者朱永濤，孝的一層含義是順從，即在行動上必須尊重服從父母的意志；另一層含義是保持家庭的連續(xù)性，子女必須按照祖輩的意志，將家族的姓氏、家業(yè)、榮譽等代代相傳下去。中國人倫關(guān)系之間，“百善孝為先，孝為德之本”。孝文化具有兩千多年的 歷史，經(jīng)歷了數(shù)十個朝代，成為世代傳承文化。由于各代人對它的認同，因而一直起到融合代際關(guān)系的作用。

在《喜宴》一片中，男主人公高偉同的父親重病之時念念不忘的就是兒子的未婚和沒抱上孫子這樣的遺憾。“不孝有三，無后為大”，這是傳統(tǒng)中國 社會人人盡知的孝道信條。若讓老父帶著遺憾合眼，高偉同無疑就是不孝子孫了。所以在他的同性戀伴侶塞門的建議下，高偉同選擇了假結(jié)婚。雖然假結(jié)婚絕非一個理想的解決問題的方式，但作為同性戀的高偉同采取這樣一個緩兵之計也實在是出于無奈。其動機是好的:安撫重病中的老父，滿足雙親的愿望，順從父母的意志， 實踐中國人的孝道。

與孝道密切相關(guān)的還有中國人濃厚的家庭倫理觀念。在本片中，文化的沖突濃縮到了家庭這一范疇，中國人的家族觀念是異常強烈的，家庭倫理道德與外國的截然不同?！爸袊说募彝r值觀注重不同輩分的等級關(guān)系，強調(diào)一家人相互依靠、孝順服從、子孫滿堂的天倫之樂，家庭成員很少要求權(quán)利或保護自己的隱私，因為長輩具有絕對的權(quán)威指揮、安排家的一切事務(wù)，了解每一個人的思想動態(tài)，子女只能聽話、順從，否則就是不孝”。在這樣的家庭觀念背景下，高偉同選擇以虛假為手段以欺騙為代價來滿足父母的意愿的做法就是可以理解的了。中國人重視血緣、血親關(guān)系，家庭的單位要比西方的核心家庭大，往往是幾代同堂的大家庭，雖然隨著社會的 發(fā)展，中國的家庭單位正在縮小，家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，但是，與西方國家相比，中國的家庭成員對家庭抱有更為強烈的責任感，成員之間具有更為緊密的紐帶關(guān)系，家庭的功能得到強調(diào)。正是基于此種觀念基礎(chǔ)之上，高偉同雖然生活在講求個人主義的西方世界，但其骨子里中國傳統(tǒng)文化基因的影響使他不可能脫離滋養(yǎng)自己的文化土壤，不能違背家庭和父母的意愿做出選擇。

相比之下，西方人更注重個人的感受，更能夠按照自己的意志生活，較少受到父母、家庭的約束與限制，享受更多自由權(quán)利。比如《喜宴》中的塞門，就沒有受到父母催婚的壓力與煩惱，能夠按照個人選擇的方式自由生活。自由是指:“控制自己的命運不受來自政府、統(tǒng)治階層、教會、或其他有 組織的權(quán)威的外界干擾的意愿與能力。”在這樣的文化氛圍下，西方的青年人就會較少地受到來自家庭、父母的干涉，較為獨立地生活”。在學術(shù)界，學者們更傾向于稱這一概念為“個人主義”，它表示“個人的尊嚴不可侵犯，提倡個人的獨立思考、判斷和做出選擇的自由，強調(diào)自力更生，自我完善，實現(xiàn)自我，同時也強調(diào)個人利益的至高地位”。在個人主義這一西方核心價值觀的倡導下，西方人的生活更加自主、自由，更加注重個人的 體會與感受，較少紀律性的約束與束縛。

雖然同性戀問題不是一般意義上的個人事務(wù)，不是西方意義上的個人權(quán)利就可以自我做主的事情，它也涉及到輿論的影響和社會的關(guān)注。同性戀者作為一個特殊的群體，多少還是要受到來自社會及家庭的壓力。但是，西方的個人主義及家庭價值觀都賦予了其個體更多自我選擇的機會和更大的生存空間，使一位同性戀者至少不會受到像高偉同那樣來自父母的巨大壓力，所以西方的個人主義和家庭價值觀可以歸結(jié)為塞門能夠較為自由地選擇同性戀生活的原因之一。

二、中國相對傳統(tǒng)保守的文化特征與西方多元開放的文化特征

在《喜宴》中，中國的傳統(tǒng)文化是以高家父母所期盼的傳統(tǒng)的中國式婚姻為體現(xiàn)的。兒子長大成人、成家立業(yè)，讓老倆口抱上孫子是中國人眼中理所當然的事情?？蓪а輩s未能讓二老如愿，劇中兒子高偉同在美國有一個同性戀伴侶塞門，這與中國傳統(tǒng)水火不容的情節(jié)安排是本片的一個主要沖突。同性戀這種在美國已被接受的現(xiàn)象在中國則是不能容忍的。當兒子高偉同最終不得不向母親告知事實的真相時，母親無法接受，如五雷轟頂，還反復(fù)叮囑不要告訴高父。 由于大多數(shù) 中國人對同性戀行為持反感態(tài)度，且無 法律明確聲明要保護同性戀者的合法權(quán)利，所以同性戀者在 社會上受到一定程度的歧視與欺壓。中國幾千年來都是封建社會，以農(nóng)耕 經(jīng)濟為主，自給自足，較為閉塞，很少接觸新鮮的 文化和事物，這樣的文化背景使得中國人的接受能力較弱。片中高偉同是個在美國紐約做房地產(chǎn)生意的 臺灣人，收人、事業(yè)穩(wěn)定，還有多余的房產(chǎn)出租，事業(yè)小有成就，其同性戀的身份沒有影響他生活的平靜、事業(yè)的 發(fā)展。然而，如果高偉同以同性戀的身份生活在中國，那么無論他的能力如何優(yōu)秀，學歷如何顯赫恐怕也難以受到認可，只會被主流社會認為是異端，受到排斥，難以求生存、圖發(fā)展。

而北美人較為開放，較容易接納新鮮、新奇的事物，文化呈多元性、多樣化的特征，與他們移民國家的性質(zhì)有較大關(guān)系。美利堅和共國就是數(shù)個不同民族、種族和信仰的集合體，所以“美國被稱之為一個‘馬賽克夕國家—是由不同顏色的小個體構(gòu)成的一副圖畫。表面上是一個國家，但若仔細看，就會發(fā)現(xiàn)不同膚色和種族的個體仍保持各自鮮明的特征，各不相同”。由于各個民族都或多或少的保持自己的文化傳統(tǒng)、民族特性，整個文化呈現(xiàn)出內(nèi)容迥異、各具特色的特征。所以，在這樣的文化背景下，美國人對新生事物及現(xiàn)象能夠較容易理解、接受。美國社會認同同性戀的存在并不意味著對它的認可，但是他們深信個人對各自生活選擇的權(quán)利以及社會對個人權(quán)利的尊重，因此這種社會的多元以及包容性使得同性戀以較為自由的形態(tài)出現(xiàn)在美國社會。

三、解決中西方婚姻矛盾問題的“中庸”處世 哲學

影片充滿了微妙的細節(jié)，這些細節(jié)無一例外地表現(xiàn)出文化沖突之后的一種和諧。在《喜宴》的最后，高偉同在一番掙扎后終于向母親交待了自己同性戀的身份。這樣的情節(jié)在中國的影片當中無疑是具有震撼力的，同性戀這個在中國社會很難被認同的概念被運用于影片中主人公身上，這是與中國父母所期盼的傳統(tǒng)婚姻相對抗的尖銳的事實。中西方對婚姻的不同態(tài)度、不同觀念的沖突應(yīng)該如何調(diào)和？

導演李安巧妙地運用影像 語言解決了這樣的沖突。在機場送別父母時，郭威威、高偉同、塞門三人百感交集地擁抱在一起。這是一個非常奇特的鏡頭，這三個原本立場對立的人，怎么會擁抱在一起呢？其實，導演正是通過這樣的畫面?zhèn)鬟f這一信息:中西方兩種截然不同的觀念是可以共存的，一種是被尊重的同性愛情，一種是傳統(tǒng)的中國式的婚姻。

這樣的矛盾處理方式體現(xiàn)了中國文化的中庸思想，即折中、調(diào)和不同的思想與意識，使人們的行為、做事不走極端，尋求和諧寬容的氛圍。對于文化的差異和沖突，最好的解決方法可能就是“和而不同”，只有接納了與自己不同的思想，才能和諧共處。中庸思想是中國傳統(tǒng)文化的精髓，它體現(xiàn)了中國人面對差異，面對異己的寬容接納的心胸與睿智。中國儒家經(jīng)典“四書”之一的《中庸》說:“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。”就是說，中庸的理想狀態(tài)，是一切處于和諧之中，這種和諧就是天地萬物各安其位。具體講，中庸就是哲學上所講的“度”，是人們行為做事不走極端的合適的行為標準。

“中庸概念對中國人如此重要以至于他們稱自己的國家為中國。這個名稱不僅僅代表一個地理概念，也意味著一種生活方式，通過掌握中庸這一原則，他們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了哲學所有學派的基本事實”。在中國人看來，掌握了中庸之道，即掌握了處理人際關(guān)系的黃金法則，就能夠在紛繁復(fù)雜的事物面前應(yīng)對自如，它是一個人成熟練達的標志。著名哲學家馮友蘭先生曾經(jīng)說過:“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。這是講中庸之道其實就是通往極高明境界的一種適當?shù)姆椒?。《中庸》中描述了一種理想的圣人境界:就是“從容中道”。它是達到中庸后的人的一種高度自覺，不期而然，不有意而為，卻無所不為的境界?！边@是儒家人格修養(yǎng)的最高境界:當所有的規(guī)矩大道已經(jīng)成為生命的習慣時，就能夠做到從心所欲，這可以說是每一個生命個體所追求的最高境界。

四、結(jié)語

根據(jù)以上的論述與分析，可以看出，電影《喜宴》紛繁復(fù)雜的劇情反映了中西方各自的文化特征與價值觀，它包括中國人的孝道觀、家庭觀與西方的個人主義和家庭觀；中國相對傳統(tǒng)保守的文化特征與西方多元開放的文化特征；以及在解決同性戀事實與傳統(tǒng)中國式婚姻的矛盾時所體現(xiàn)出來的中國的“中庸”處世哲學。透過生動的電影情節(jié)和人物的精彩表演，觀眾們看到的不僅僅是一場視覺盛宴，更重要的是對異域文化、風情習俗的了解與認知，本土文化與他國文化的對比與感受。電影扮演著文化傳播的重要作用，觀眾在欣賞影片的同時，實際上在有意識或無意識中，都在習得、接受文化的滋養(yǎng)與熏陶，理解、認知著文化的差異及沖突。因此電影是跨文化傳播的重要媒介，語言學習者可通過觀看不同國家的電影，來直觀、生動地學習、了解文化的差異，并培養(yǎng)自己的跨文化意識及文化敏銳性。

如何寫西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總?cè)?/h3>

???【摘要】：印度對我們的影響主要是政治影響，軍事上的影響倒在其次。軍事上中印雙方長短相抵，印方有防御的地理優(yōu)勢，卻沒有向中方進攻地理條件;而我方具有進攻的地理優(yōu)勢，卻不具進攻后堅守前線的地理條件。但從政治上看，中印之間卻存在合則兩利，斗則兩傷的結(jié)果。雙方合作會形成雙方東西相互間戰(zhàn)略呼應(yīng)之勢，沖突則會造成雙方力量的相互內(nèi)耗和牽制。前者有利于各自的外交目標的實現(xiàn)，分擔抵御西方霸權(quán)主義的壓力，后者則會造成中印之間的力量損耗，使西方從中漁利。

底線與極限：喜馬拉雅山地背景中的印度和中國

一方水土養(yǎng)一方人，印度之于中國，其間獨特的地理環(huán)境決定了兩國的政治意義超過它的軍事意義。

從軍事上看，印度擔心的是通往印度的兩個陸道的安全，西面通道的制高點是它西北面的阿克賽欽，東面通道的制高點就是中國藏南地區(qū)的察禺至墨脫一線，除此，幾乎沒有可供大部隊順利北上或南下的道路。1962年印度侵犯我們，就是想控制這些關(guān)鍵地帶。印度地形的特點是北面易進難出，南面印度北上困難而就地固守容易。在人類還沒有征服大海的中世紀，從北面南入印度的外部勢力進去如不能當統(tǒng)治者就只有做奴隸，二者必居其一。明乎此，當年希特勒和羅斯福都想用印度誘使斯大林與之為盟[29]，為斯大林所拒絕的原因。這個經(jīng)驗對于我們今天的印度洋研究是有借鑒意義的。有些同志只看到南進容易的優(yōu)勢，卻忽視了不易收回的劣勢。軍事進攻猶如拉皮筋，不怕拉長，最怕的是收不回來。退不回來的進攻一定是最失敗的進攻。

除斯大林之外，在對印政策上，還有三個很有學問的人走到印度邊上都止住了腳步。第一個是亞歷山大，他是希臘哲學家亞里士多德的學生，他從希臘一路打到印度河邊，他停了下來，沉思三天后決定打道回府。他知道進印度不難，但進去后若出不來那整個希臘就丟了。

第二個人就是成吉思汗，他曾在英國人、美國人和蘇聯(lián)人望而生畏的帕米爾高原上所向披靡，書載，1222年，被蒙軍打敗的花子剌模殘部在札蘭丁的帶領(lǐng)下“向申河(今巴基斯坦境內(nèi)的印度河)岸邊逃去，企圖渡過申河，逃往印度?！盵30]但當成吉思汗大軍追至印度河邊時卻停下了[31]。據(jù)《蒙兀兒史記》卷三《成吉思汗本紀下》：“秋九月(1223年)丙午朔，車駕回渡阿梅河(阿姆河)。路途訪道于丘處機，駐畢薛米思堅城東。冬十一月丙子朔，下詔班師。”[32]那天晚上成吉思汗跟丘處機談了一晚上。丘處機跟他講了什么?書上說給他講養(yǎng)生[33]，其實是借講生命成長的原理講戰(zhàn)略哲學。治病如治國，用藥如用兵，戰(zhàn)略和養(yǎng)生同出一理;從某種意義上說，戰(zhàn)略是關(guān)于國家養(yǎng)生的學問。曹操說“盈縮之期，不但在天，養(yǎng)怡之福，可得永年”，說得既是養(yǎng)生又是戰(zhàn)略。與曹操得隴不復(fù)望蜀的想法一樣，成吉思汗得了帕米爾就不再南望印度了。那幾晚的深談促使成吉思汗打道回府，回到新疆，接著就劍指中原。

第三個人是毛澤東。毛澤東在對印自衛(wèi)反擊戰(zhàn)中靜如處子，動如脫兔，張弛有度，收放自如。很多人不理解為什么打過去又退回了呢?看看立體地圖就明白，我方的資源補給在當時很難保證，打下去會因資源不繼而守不住。基辛格看到這一點，他說：“中印邊界沖突中，軍事后勤條件對印度有利，因為喜馬拉雅山離中國的力量中心過于遙遠?！盵34]當時毛澤東考慮更多的不是占據(jù)，而是守住，不是如何進攻，而是進攻后是否能撤回。毛澤東利用同期發(fā)生的古巴導彈危機巧妙地避免了美蘇的插手：1962年10月22日，肯尼迪決定封鎖古巴，古巴導彈危機隨即爆發(fā)，當天，中方的自衛(wèi)反擊從守勢轉(zhuǎn)入攻勢;11月20日，肯尼迪宣布結(jié)束封鎖，古巴導彈危機結(jié)束，中國政府于11月21日零時發(fā)表聲明，宣布于11月22日零時起，中國邊防部隊在中印邊界全線?；?。為什么要選擇古巴導彈危機?不像克里米亞之于俄羅斯，藏南前線的地形不利于堅守，不能讓第三國尤其是美國和蘇聯(lián)介入并由此擴大和延長中印沖突的規(guī)模和時間。

軍事行動，首先考慮的不是怎樣開始而是怎么結(jié)束，不應(yīng)僅是打贏而是戰(zhàn)果如何消化。1905年(明治38年)三月，“奉天會戰(zhàn)”結(jié)束，日軍大勝，“滿洲軍”總參謀長兒玉源太郎回國匯報戰(zhàn)果，長岡外史參謀次長去新橋車站接他。兒玉見了長岡劈頭就問和談之事有沒有眉目，當聽到長岡說還沒有眉目時就是一頓痛罵：“戰(zhàn)爭一旦開始，最大的課題就是怎樣結(jié)束。連這個你都不懂，你是干什么的?”[35]?日本總長這句話對于我們今天的戰(zhàn)略學者仍是至理名言。1895年和1905年兩次戰(zhàn)爭中，日本都贏在利益達到最大化時迅速結(jié)束戰(zhàn)爭。

曹操也是明白這個道理的。曹操占了漢中，發(fā)現(xiàn)守不住，資源經(jīng)運秦嶺特別費力。他又把趕走了的張魯請回來，還拜封他為“鎮(zhèn)南將軍”。劉備看曹操占漢中時斷定說：“曹公雖來，無能為也，我必有漢川矣?！盵36]劉備還是從資源和占領(lǐng)關(guān)系上看問題，曹操資源過不來，撤回秦嶺之上，劉備順利地拿下漢中。

這段史實在《三國演義》中有描寫，可能給毛澤東留下深刻印象。當年在長征路上，李德和王明等就說毛澤東不懂軍事，只看過《三國演義》。但是，像毛澤東這樣把《三國演義》看活的人并不多。我們看中印之間的地形，喜馬拉雅山相當于曹操眼中的秦嶺，漢中相當于藏南。從北面南進容易，研究一下毛澤東1962年西南一役，它與曹操“得隴不復(fù)望蜀”、諸葛亮“七擒孟獲”的智慧，曲異而工同。其目的不僅僅是打贏，而是長期穩(wěn)定大西南。因易攻不易守的地形所限，如果我們的戰(zhàn)線過于深入并被尼赫魯拖住，那形勢就會逆轉(zhuǎn)。但毛澤東指揮的出神入化，沒等印方緩過神來，戰(zhàn)事已于我們完勝而結(jié)束。當時毛澤東在全國布局上是在東部采取攻勢，在西南采取守勢，長守中有短攻(類似的還有珍寶島對蘇自衛(wèi)反擊戰(zhàn)、西沙對南越自衛(wèi)反擊戰(zhàn)等)，短攻是為了長守的勝利。

今天看來，毛澤東的軍事藝術(shù)大張大合，但張合有度，畢諸葛“七擒”之功于一役，令后人扼腕贊嘆。到現(xiàn)在中印邊境相對穩(wěn)定。如果當時我軍向前再推進幾十公里并死守那里，那面臨的后果就不是難以為繼而很可能就是全軍覆沒——當年紅四路軍在新疆面臨的就是這樣的遭遇，除非我們將全國的資源都集中用于西南方向。這對剛經(jīng)歷三年自然災(zāi)害，同時又處在美國包圍和經(jīng)濟制裁中的中國而言，是不可思議的。

1962年對印自衛(wèi)反擊戰(zhàn)的勝利體現(xiàn)了毛澤東同志的軍事哲學，其戰(zhàn)爭的規(guī)模和結(jié)果都根據(jù)目的受到嚴格的限制，若是將這場沖突打成一場無限的戰(zhàn)爭，我們就不好辦了。那樣，我們的進攻優(yōu)勢就會轉(zhuǎn)為不惜代價死守的劣勢。在這場戰(zhàn)爭中，毛澤東著力不多，其結(jié)果卻是有聲有色，以至成了印度人的心病。2000年，筆者到印度去留學，關(guān)于北方安全，印度學者說得最多的就三個詞，“克什米爾、巴基斯坦、中國”。印度學者一天到晚念叨，說明心有余悸。

印度對我們的影響主要是政治影響，軍事上的影響倒在其次。軍事上中印雙方長短相抵，印方有防御的地理優(yōu)勢，卻沒有向中方進攻地理條件;而我方具有進攻的地理優(yōu)勢，卻不具進攻后堅守前線的地理條件。但從政治上看，中印之間卻存在合則兩利，斗則兩傷的結(jié)果。雙方合作會形成雙方東西相互間戰(zhàn)略呼應(yīng)之勢，沖突則會造成雙方力量的相互內(nèi)耗和牽制。前者有利于各自的外交目標的實現(xiàn)，分擔抵御西方霸權(quán)主義的壓力，后者則會造成中印之間的力量損耗，使西方從中漁利。1959年中印邊境矛盾初現(xiàn)，1959年5月13日，毛澤東讓人轉(zhuǎn)告尼赫魯：

總的說來，印度是中國的友好國家，一千多年來是如此，今后一千年一萬年，我們相信也將是如此。?[37]

為什么毛澤東說一千年、一萬年呢?我們看歷史，除了1962年那場沖突，回憶一下，一千多年來，甚至在更長的時間里，若以當代印度版圖為限，印度和我們中原漢王朝直接發(fā)生過戰(zhàn)爭嗎?似乎沒有，即使有1962年那一次，那規(guī)模也是非常有限的。中原王朝與印度沒有直接戰(zhàn)爭，但卻有不少高僧往來。為什么?僧人能爬山走小路，大部隊走這種路就特別難，輔佐成吉思汗的重臣耶律楚材對此更有體會，他在詩中寫道：“古來天險阻西域，人煙不與中原爭?！盵38]顯然，成吉思汗和亞歷山大放棄了進入印度，不是攻不下，而是地理條件使其回不來。僧人們不怕路險，能進去也能回來。所以中印之間僧人來往多，軍人來往少。我們常說“文化是中印交流的主流”，原因就在這里。

但這并不是說我們應(yīng)該放松警惕，絕不是這個意思。你準備的越充分，和平的概率就越大。即便有戰(zhàn)爭，也要抓關(guān)鍵點。藏南——印度稱之為“阿魯納恰爾邦”——無疑是中國的領(lǐng)土，這沒有問題，與南海一些地方相似，但邊境線不等于國家間力量較量的“等壓線”，而認識到后者的所在位置則是處理國際邊境矛盾的理性前提。目前看，中國和印度間的力量“等壓線”也在藏南這片所謂的“爭議區(qū)域”，它的變動目前不取決于雙方施加的力量而取決于雙方各自力量因國內(nèi)政治變動——比如印度或中國某一方自己有了內(nèi)亂或裂變及由此造成內(nèi)部塌陷——所引起的變化，那這條等壓線就會向虛弱的方向推移。這樣的結(jié)果在中國和印度的歷史上都曾出現(xiàn)過，未來再現(xiàn)的可能性也不能完全排除[39]，但這不管是對中國還是印度都是不好的。我們既要看到藏南一帶的爭執(zhí)，更要看到全球力量的對比和布局。東吳為貪荊州小利而祚短的教訓，在處理中印雙邊關(guān)系中，雙方的政治家一定要汲取。

自20世紀50年代以來，亞太地區(qū)能夠與美國霸權(quán)抗衡的就是蘇聯(lián)、中國和印度。在這三者間，西方第一個打倒了蘇聯(lián)，蘇聯(lián)被打倒以后，下一個目標就是中國，中國壓力驟然增大。這時的印度尚是牽制西方的戰(zhàn)略力量。如果中國倒了，西方下一個目標就是印度。同樣，如果印度倒下，俄羅斯又尚未恢復(fù)，中國的壓力就會更大。與中國相比，西方海權(quán)國家從地緣政治上更在意印度，目前還能容忍印度的獨立性，并不是因為印度的強大而是由于它的虛弱。

如前所述，印度洋是世界海權(quán)的中心，因而它是西方海權(quán)國家必須絕對控制的海域。印度是一個大版圖國家，其版圖像大象甩鼻于中印度洋心臟，印度還有核武器，這是視印度洋為核心利益的西方海洋國家不可能長期容忍的。而對印度來說，其南端的泰米爾納德邦和斯里蘭卡北方的泰米爾猛虎組織的分裂運動，都是可為西方利用來分裂印度的伏筆。凡是世界要道，西方都預(yù)留有伏筆。比如在今印度尼西亞蘇門答臘西北部緊靠馬六甲海峽西北出口的亞齊，就有西方預(yù)留的伏筆，馬六甲海峽東端的新加坡、巴拿馬運河邊的巴拿馬就是在西方的推動下獨立建國的。這是西方控制要道的常用方法。至于印度，西方現(xiàn)在還不會動手，得等到中國倒下之后。當時英國從印度走的時候，把將英占印度一分為四，在印度本土的東、北、南三面分別放手緬甸、巴基斯坦和錫蘭(斯里蘭卡)獨立建國。英國沒有讓印度失去其大版圖，這是英國為將來重返亞洲預(yù)留的鋪墊，但前提是印度不能真的強大，更不能獨控印度洋。

神多國弱，是印度意識形態(tài)的基本特點。英國撤走前把印度的骨頭架子全拆散了，留下的只是一張具有大版圖特征的“皮”。目前有人用大象比喻印度，但這只象身體的關(guān)鍵部件比如所有制、意識形態(tài)等都被拆散了。

印度并不是個強國，原因就是它的所有制和意識形態(tài)全被英國人踩碎了。印度經(jīng)濟被龐雜的——封建的、買辦的和國家的——產(chǎn)權(quán)所有制關(guān)系所困擾，其意識形態(tài)又被龐雜的各式民族宗教問題所困擾。一家二貴，事乃無功。夫妻持政，子無適從[40]。印度存在著各種各樣的宗教，神多了，老百姓的心就散了。事在四方，要在中央[41]。中國沒有那么多宗教，共產(chǎn)黨員也不能信宗教，這是中國發(fā)展快于印度的重要原因之一。一個中心為“忠”，兩個忠心為“患”，心里有二主，萬事不成。意識形態(tài)碎了，人心就游移了。即使西方人今后放手印度，如果沒有大革命重新改造，印度只能是碎片化的存在。西方殖民過其他亞洲國家，都是用碎片化的方式使其弱化的。他們對這些國家的肢解都是對稱型肢解，印度好些，是不對稱型肢解，保持了印度在南亞的中心地位。但這并不是因為西方人有什么憐憫之心，而是他們尤其英國人為再次控制印度次大陸預(yù)留的伏筆。如果未來美國退出，英國人也不會放棄印度洋，控制印度洋就得控制印度，保留印度的大版圖是為了屆時進一步控制南亞和印度洋。

正是基于中印有共同的戰(zhàn)略利益的全局觀，習近平主席于2015年5月14日在西安接見印度總理莫迪。接見地點的選擇富有深意。西安是唐玄奘赴印取經(jīng)的起點，中印兩國領(lǐng)導人在這里會面，意在表明：增加文明交流才是中國和印度關(guān)系的正道，這是由中印間的政治地緣形勢特點決定的。中印近代受到的大規(guī)模入侵多來海洋，未來的主要壓力也來自西方海權(quán)國家，1959年5月13日，毛澤東讓人再轉(zhuǎn)告尼赫魯：

中國人民的敵人是在東方，美帝國主義在臺灣、在南朝鮮、在日本、在菲律賓，都有很多的軍事基地，都是針對中國的。中國的主要注意力和斗爭方針是在東方，在西太平洋地區(qū)，在兇惡的侵略的美帝國主義，而不在印度，不在東南亞及南亞的一切國家。盡管菲律賓、泰國、巴基斯坦參加了旨在對付中國的東南亞條約組織，我們還是不把這三個國家當作主要敵人對待，我們的主要敵人是美帝國主義。印度沒有參加東南亞條約，印度不是我國的敵對者，而是我國的朋友。中國不會這樣蠢，東方樹敵于美國，西方又樹敵于印度?！瘴覀兛?，你們也是不能有兩條戰(zhàn)線的，是不是呢?如果是這樣的話，我們雙方的會合點就是在這里。[42]

中國和印度都不可能有兩條戰(zhàn)線，1972年1月6日，毛澤東同周恩來、葉劍英談外事工作時說：“其實這個公報[43]沒把基本問題寫上去?；締栴}是，無論美國也好，中國也好，都不能兩面作戰(zhàn)?？陬^說兩面、三面、四面、五面作戰(zhàn)都可以，實際上就不能兩面作戰(zhàn)?！盵44]送走尼克松后，7月24日，毛澤東在與周恩來、姬鵬飛、喬冠華等談國際問題時，再次叮囑：“在兩個超級大國之間可以利用矛盾，就是我們的政策。兩霸我們總要爭取一霸，不兩面作戰(zhàn)?！盵45]

對一個國家外交最具災(zāi)難性外交選擇的就是被迫陷入兩線作戰(zhàn)。著火點多并不怕，兩面著火才可怕。中國多災(zāi)多難的近代史就與我們的外交陷入南北兩線作戰(zhàn)的困境有關(guān)。北邊有俄國，南邊有英國。1899年4月28日，英俄曾達成沿長江兩岸瓜分中國路權(quán)的協(xié)議，這事實上是以長江為界將中國一分為二;1900年《辛丑條約》之后中國又被分裂為數(shù)塊。20世紀六七十年代毛澤東為什么修“三線”，北邊有蘇聯(lián)，南邊有已侵入越南的美國。這對中國都是不能回避的重大威脅。

遺憾的是，尼赫魯還是犯了孫權(quán)式的錯誤，一點點地蠶食中國藏南等邊境地區(qū)。他與孫權(quán)一樣，只算“荊州”小賬，不算天下大賬，撿芝麻丟西瓜，總想占便宜，結(jié)果偷雞不成反蝕米，在中印邊界爭執(zhí)中不吃敬酒吃罰酒。盡管如此，毛澤東對待印度的政策還是手下留情的，在朝鮮打美國時是使勁打，打了三年逼得美國簽署停戰(zhàn)協(xié)議;對印度只打了一個月，勝利撤回后，又完整地將被俘人員連其裝備還給印度。

大西南是中國絕地大反攻的最后的戰(zhàn)略基地，毛澤東在“三線”國防布局中西南是重點。但是西南這個方向，有優(yōu)勢也有劣勢。優(yōu)勢不在攻而守，進入這里的所有成建制的戰(zhàn)斗力都會被碎化并為山地游擊戰(zhàn)所消滅。這個地方外接進入印度洋的滇緬通道，大西南因此有利于形成長期堅守和絕地適時反攻的形勢。歐洲的一些國家比如法國、德國等就沒有這個條件，他們的地形一馬平川，為四戰(zhàn)之地。希特勒一個月就把法國打敗了;相反，希特勒在山地國家比如阿爾巴尼亞、南斯拉夫等就不容易得勢。從地緣政治的意義上說，中國大西南山地是可以給予中國第二次生命的地區(qū)，非常重要;中華民族誕生于大西南[46]，最后的生死依托還在大西南。

經(jīng)營大西南，構(gòu)建“三點一面”的印度洋戰(zhàn)略

經(jīng)營大西南具有對內(nèi)穩(wěn)定華中地區(qū)和對外謀劃印度洋的雙重任務(wù)。

華中地區(qū)，中國七大地理分區(qū)之一，簡稱“華中“。包括河南、湖北、湖南三省。華中地區(qū)位于我國中部黃河中下游和長江中游地區(qū)，地處華北、華東、西北、西南與華南之間，居于全國之中并具交通樞紐的優(yōu)勢。正因此，中國歷史上很多統(tǒng)一和分裂事件都是在長江尤其是在長江的武漢地區(qū)完成和發(fā)生的。赤壁之戰(zhàn)，天下三分;曾國藩攻占武漢，直逼南京，天下一統(tǒng)。中國的北伐也是從武昌開始。1967年9月19日，為穩(wěn)定處于混亂中的形勢，毛澤東來到武漢。在專列上他對武漢軍區(qū)司令員曾思玉說：“湖北、河南兩省人有一億多，地處中原，扼守長江和京廣線的咽喉，戰(zhàn)略地位十分重要。你們的責任重大，要掌握兩省軍隊，穩(wěn)定局勢?！盵47]

毛澤東在考慮“三線”的時候，第一個就考慮路的通暢。其間，通內(nèi)要靠四川，外接要靠云南。大西南是“三線“的重心，四川是大西南的重心，攀枝花是四川的重心。四川問題是交通問題，四川的關(guān)鍵是連接攀枝花的交通線，而通往云南昆明的成昆線被列于優(yōu)先地位。1953年6月13日，毛澤東在中南海頤年堂接見從抗美援朝前線回國即被調(diào)派到云南工作的秦基偉，告訴他：“調(diào)你到云南工作。云南是我國的西南大門，處于重要的戰(zhàn)略位置?！盵48]滇緬線具有戰(zhàn)略意義，云南也因此是中國面向印度洋的橋頭堡。

經(jīng)營大西南的另一戰(zhàn)略任務(wù)是謀劃印度洋。目前我們的經(jīng)濟正在隨一帶一路大幅向外輻射，政治、軍事、司法也得外向輻射。如何最大限度地利用我們國家的力量實現(xiàn)海外資產(chǎn)保護，這對我們理論研究提出許多新課題。比如租界問題，過去我們認為租界是帝國主義的，但看看我們在利比亞一撤就是幾萬中國僑民，如果咱在那有個租界多好呀，這幾萬僑民在危急的時刻就會在當?shù)赜幸粋€較大的空間避難，如此便不用動輒派船接幾萬務(wù)工人員回國。因為進入租界與進入我們在當?shù)氐墓S、商鋪不同，不經(jīng)允許闖入租界就等于侵犯租界簽約國的主權(quán)，這會增大入侵者的風險并可得當?shù)卣試颐x的保護。租界不若使館，空間更大，我們的僑民可在租界里頭等到戰(zhàn)亂結(jié)束，再出租界回去經(jīng)商，這比回國的成本就小多了。租界是經(jīng)濟全球化的產(chǎn)物，它與市場經(jīng)濟一樣，只是一個不管社會主義還是資本主義，只要是卷入世界經(jīng)濟的國家都可利用的工具。中國社會主義市場經(jīng)濟既然卷入全球經(jīng)濟之中，就不能不重新考慮這些理論問題。市場經(jīng)濟既然也可以為社會主義國家利用，那世界市場經(jīng)濟下的租界經(jīng)驗難道就不能為我們從正反兩面所總結(jié)、所利用嗎?這總比事事都求助于軍隊更好些吧。但我們目前沒有這樣的海外布局，沒辦法，十幾萬人只有從遠洋撤回祖國。

我們的安全問題已出國門了，這是我們過去沒有遇到的新問題，也是我們提出中國需要經(jīng)營海洋——太平洋、印度洋等——的理論的現(xiàn)實依據(jù)。但由于我們長期以來沒有經(jīng)營海洋的經(jīng)驗，更缺經(jīng)營海洋的手段，因此，我們在印度洋方向，尤其是在東海問題解決之前，當以守成為宜。

第一步，要把東海問題先解決好，如前所說，中國西南問題與東北甚至整個東部是連為一體的聯(lián)動關(guān)系。東部問題不解決，西南方向壓力就大。反之則反是。在東部尤其是東海、南海主權(quán)回歸問題解決后，就可以戰(zhàn)略西移開始考慮謀劃繼而經(jīng)營印度洋問題。不謀全局者不足以謀一域，謀劃印度洋不能理解為謀劃印度，它考慮的是整個印度洋尤其是印度洋北岸與我們的關(guān)系，為什么?印度洋的戰(zhàn)略資源主要在印度洋北岸：東邊是緬甸、泰國等，西邊是伊朗、巴基斯坦、敘利亞等，夾在中間的才是印度。

我們以前以印度為重心的印度洋戰(zhàn)略，目前看似有緣木求魚之弊。鑒于印度洋的地緣政治特點，有必要將以印度為中心面向印度洋的“一點一面”即印度一點、印度洋一面的戰(zhàn)略改為“三點一面”的印度洋戰(zhàn)略。“一面”仍是印度洋，“三點”是緬甸、印度和伊朗三個戰(zhàn)略支點。其中，印度只是政治意義上的支點。印度畢竟是印度洋最大的國家，它在環(huán)印度洋地區(qū)還有著不可小覷的影響。伊朗和緬甸是軍事意義上的支點，它們是存在于中國西面和西南兩大戰(zhàn)略通道，與印度相比，更具軍事國防的意義。

謀劃繼而經(jīng)營印度洋，我們是否有條件呢?答案是肯定的。盡管目前我們的海上力量與西方海權(quán)國家相比尚嫌不足，但我們卻具較大的地緣政治優(yōu)勢。事實上，中國不僅具有大陸國家的陸權(quán)優(yōu)勢，但具體到中國的特殊性上，中國亦具有西方海權(quán)國家不具備的獨特的海權(quán)優(yōu)勢。

目前美國是海權(quán)大國，這沒錯。但馬漢在《亞洲問題》一文中說：“海權(quán)和陸權(quán)都不是單獨存在的東西，而是彼此相輔相成。就是說，陸上強國也需要推進至海邊以利用海洋為己服務(wù)，而海上強國也必須以陸地為依托并控制其上的居民?！盵49]歷史表明，絕對的制海權(quán)是以絕對制陸權(quán)為依托的，反之亦然。

天下熙熙為利而來，天下攘攘為利而往，逐利的關(guān)鍵在交通。中國的地緣政治優(yōu)勢東接財源，西接能源。位于印度洋北岸的中東是世界油氣資源最豐富的地區(qū)，為了獲得中東能源，西方國家要勞師襲遠，越過大西洋和太平洋遠道來到中東，為了保障其漫長的海上交通線，它們就要發(fā)展強大的海軍并強占廣泛的海外基地。這些僅花費在路上的國防資源看有聲勢卻多無實功;況且對戰(zhàn)略目標的有效控制的唯一方法就是陸軍占領(lǐng)，而這恰恰是美軍的短項。1952年8月20日，斯大林對到訪的周恩來說：

美國人不會打仗。特別是在朝鮮戰(zhàn)爭以后，他們喪失了進行大的戰(zhàn)爭的能力。他們寄希望于原子彈和空中打擊，但靠這些是不能打贏戰(zhàn)爭的，需要陸軍。但他們的陸軍既少又弱。同一個小小的朝鮮打仗，在美國國內(nèi)就已經(jīng)有人哭泣了。如果他們開始大的戰(zhàn)爭，那又將如何呢?到那時，恐怕都會哭泣的。[50]

斯大林指出的問題在今天仍是美軍短板。美國的海權(quán)思想和中國的海權(quán)思想產(chǎn)生于不同的戰(zhàn)略需要?，F(xiàn)在包括我們中國的一些學者在研究中國海權(quán)時，都是按照美國“島嶼鏈”的思路提出來的。但這是美國的原則，若結(jié)合中國國情，情況就會有變化。我們看：中國東南鄰接太平洋，西南臨近印度洋。印度洋北岸的油氣資源都在我們家門口，在西南方向我們僅需要建設(shè)不太遙遠的陸上通道就可以直接富油區(qū)。在印度洋北岸，幾乎所有大國比如英國、法國、美國，甚至俄羅斯都不具備像中國這樣天然擁有的“近水樓臺先得月”的優(yōu)勢。

海軍之難不在攻而在守，堅守需要更多的資源支援，這對遠道而來進入太平洋或印度洋的西方海軍是難以為繼的，而這對近守兩洋的中國來說在就有更好的地理位優(yōu)勢和由此產(chǎn)生的更多的等待時間。時間是政治家手中的第一資源。朝鮮戰(zhàn)爭和越南戰(zhàn)爭中美國的失敗和中國的勝利便是這一原理的最有力的說明。在西南地區(qū)，陸軍在守，空軍在攻。如果從攻的角度，應(yīng)該加強空軍，光守是守不住的。但與陸軍不同，空軍也是一個具有較強攻勢而無法堅守的兵種。目前，在印度洋的海軍力量接濟能力不具備的條件下，在西南方向加強并依托陸軍并配之以空軍積極防御，是比較穩(wěn)妥的選擇。

最后，在結(jié)束我們討論前，需要強調(diào)的是：

1.大西南戰(zhàn)略形勢是由與東海形勢互動的。東部地區(qū)直接西北太平洋，但自從有了中遠程導彈技術(shù)后，甲午戰(zhàn)爭時的“遠?！爆F(xiàn)在已被拉為近海。中國六七十年代“三線”建設(shè)經(jīng)驗表明，若無東部的海上突破，西南的穩(wěn)定就得不到有效保障。在目前東部海區(qū)尚未取得決定性進展的時候，西南地區(qū)應(yīng)當采取積極防御而不是主動進取的政策，以防20世紀60年代國際反華勢力對中國或南北或東西的兩線合擊的形勢出現(xiàn)。如果這種形勢出現(xiàn)，那中國面臨的就是備戰(zhàn)的形勢。

2.過錯過錯，過了就錯。強大與弱小，在矛盾中是可以轉(zhuǎn)換的。目標過大了，你的力量就小，目標小了你的力量就大。毛主席在《念奴嬌·昆侖》中說，“而今我謂昆侖：不要這高，不要這多雪。安得倚天抽寶劍，把汝裁為三截?一截遺歐，一截贈美，一截還東國。太平世界，環(huán)球同此涼熱?！边@是在告誡我們中國今后不要把手伸得太長，美洲是美洲人民的，歐洲是歐洲人民的，我們主要經(jīng)營好亞洲這部分。毛澤東還說“深挖洞、廣積糧、不稱霸”[51]。中國不走美國稱霸世界的帝國主義老路。

3.習主席提出的“一帶一路”展示的是一種新的同時也是社會主義的國際觀，是共產(chǎn)黨人的國際主義思想在當代的再現(xiàn)。研究“一帶一路”，一定要研究兩條鐵路，一條是帝國主義沙俄在中國東北幫建的中東鐵路;一條是社會主義新中國在非洲援建的坦贊鐵路。在前一條鐵路上中國人受了太多的委屈，這些屈委又讓中國人認識到“環(huán)球同此涼熱”思想的時代價值，中國援建的坦贊鐵路是毛澤東時期中國人民在非洲種下友誼種子，至今還在開花結(jié)果。習主席到非洲的時候，再次來到在坦贊鐵路，憑吊為援建這條鐵路犧牲的中國工程人員，意在表明，中國要走出一條不同于西方的經(jīng)濟全球化道路，用社會主義的國際觀再造一個“我們朋友遍天下”的形勢。毛澤東同志說，中國要對人類做出較大的貢獻，今天中國人要向這個方向努力。

總之，今天的中國“比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標”[52]，圍繞“兩個一百年”即“在中國共產(chǎn)黨成立一百年時全面建成小康社會”、“在新中國成立一百年時建成富強民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家”[53]的宏偉藍圖，我們肩負著重大的責任。

【張文木，察網(wǎng)專欄學者，中國社會科學院世界社會主義研究中心常務(wù)理事、北京航空航天大學戰(zhàn)略問題研究中心教授。察網(wǎng)()摘錄自《太平洋學報2016年第1期，張文木：北半球三大洲地緣政治特點及其對中國的影響——兼談大西南的戰(zhàn)略地位與經(jīng)營印度洋》】

注釋：

[29]1940年11月13日，德國納粹外長里賓特洛甫詢問莫洛托夫：“蘇聯(lián)是否原則上對獲得印度洋出?？诟信d趣。”(“里賓特洛甫與莫洛托夫的會談德方記錄”1940年11月13日)，沈志華主編：《蘇聯(lián)歷史檔案選編》第4卷，社會科學文獻出版社2002年版，第598頁。

11月17日，莫洛托夫致電蘇聯(lián)駐英國大使邁斯基稱：“德國人和日本人很想推動我們前往波斯灣和印度。我們拒絕討論這個問題，因為我們認為德國的這些建議是不合適的?！薄澳逋蟹蛑逻~斯基的電文”(1940年11月17日)，沈志華主編：《蘇聯(lián)歷史檔案選編》第16卷，社會科學文獻出版社2002年版，第164～165頁。

1943年11月28日，羅斯福對斯大林談到印度問題時說他認為，議會制政體對印度是不適合的，最好的解決辦法是在印度創(chuàng)立某種類似蘇維埃的制度，從下面開始，而不是從上面開始，也許這個就是蘇維埃制度。斯大林答，從下面開始——這意味著走革命道路。羅斯福說，關(guān)于印度，局外人比那些同這個問題有直接關(guān)系的人能更好地解決問題。斯大林說，當然，局外人能比較客觀地觀察事物。引自“斯大林與羅斯福的會談記錄”(1943年11月28日)，沈志華主編：《蘇聯(lián)歷史檔案選編》第17卷，社會科學文獻出版社2002年版，第404頁。

[30]朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第451頁。

[31]1221年“自七月十二日，帝將兵追算端汗(即元明時期西域伊斯蘭政權(quán)首領(lǐng))至印度?！薄堕L春真人西游記注》，臺北，廣文書局1972年版，第59頁。

[32]轉(zhuǎn)引自朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第468頁。

[33]1222年秋，成吉思汗回師，丘處機一行則于中秋節(jié)渡過阿姆河，8月22日入見成吉思汗。然后又隨軍北上，9月15日渡河而北。當天夜間，成吉思汗設(shè)帳齋戒，燈燭輝煌，揮退侍女左右，召見丘處機問道。開始只有耶律阿海、阿里鮮入帳陪同，田鎮(zhèn)海、劉仲祿等也在帳外等候。丘處機說：“仲祿萬里同旋，鎮(zhèn)海數(shù)千里遠送，亦可入帳與聞道話?！背杉己埂坝谑钦俣巳?，師(丘處機)有所說，即令太師阿海以蒙古語譯奏，頗愜圣懷。十九日清夜，再召師論道，上大悅。二十有三日，又宣師入幄，禮如初，上溫顏以聽，令左右錄之，仍敕志以漢字意，示不忘，謂左右曰：‘神仙(丘處機)三說養(yǎng)生之道，我甚人心，使勿泄于外?！薄缎L慶會錄》中記錄了成吉思汗召見丘處機的問答辭，說成吉思汗“設(shè)庭燎，虛前席，延問至道。真人大略答以節(jié)欲保躬，天道好生惡殺，治尚無為清凈之理。上說(悅)，命左史書諸策?！眳㈤喞钪境＃骸堕L春真人西游記》卷下，轉(zhuǎn)引自朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第493頁。

[34][美]基辛格著，胡利平等譯：《論中國》，中信出版社2012年版，第200頁。

[35]俞天任：《有一類戰(zhàn)犯叫參謀》，語文出版社2009年版，第34頁。

[36][晉]陳壽：《三國志·蜀書二·先主傳》，上海古籍出版社2002年版，第818頁。

[37]毛澤東：“印度不是中國的敵對者，是中國的朋友?(1959年5月13日)”，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第66-67頁。

[38][元]耶律楚材：《湛然居士文集》，商務(wù)印收館1937年版，第14頁。

[39]“根據(jù)上世紀英國對印政策的經(jīng)驗，從宗教和地理上分裂印度將是本世紀的世界霸主的最有可能的選擇。如果說當年英國人肢解的是印度西北部的話，那么，將來世界霸權(quán)國家則最有可能從印度南部下手。從地緣戰(zhàn)略需求看，對世界霸權(quán)國家最有利的是將印度的版圖限制在北緯15度以北即泰米爾納德邦以北地區(qū)，將印度的有效國力限制在北緯20度以北即孟買以北，尤其是東北部地區(qū)。印度在世界霸權(quán)國家的全球戰(zhàn)略中的地位僅限于用它阻止中國力量進入印度洋及從西南方向拖住中國向太平洋及南中國海發(fā)展。”張文木著：《世界地緣政治中的中國國家安全利益分析》，山東人民出版社2004年版，第146～147頁。

對印度的國家發(fā)展?jié)摿Φ脑u估不能不考慮印度議會體制對印度未來的影響。這一點使目前“印度熱”中的所謂“自由派”人士甚為樂觀，而筆者的評估結(jié)論則是非常悲觀的。從“減震”的角度考慮，尼赫魯留給印度的“民主體制”不僅使政府失去效能，同時也使“人民革命”失去效能。這正如英國殖民統(tǒng)治留給印度的“議會體制”既瓦解了印度知識分子，也瓦解了印度勞動者的反英民族革命的后果一樣。印度這種體制的“減震”作用既留給了印度政府解決問題的時間，同時也增加了印度政府解決問題的難度。從這個意義上說，如無“猛藥”根治，議會制度的“減震”作用，對具有結(jié)構(gòu)性危機的印度國家所產(chǎn)生的后果，不會是迅速崩潰，而只能是緩慢衰落，乃至——鑒于印度所處的非常敏感的世界海權(quán)地緣中心位置——瓦解，并且是在印度人不知不覺中瓦解。張文木：《印度與印度洋——基于中國地緣政治視角》，中國社會科學出版社2015年版，第96～97頁。

[40]張覺注譯：《韓非子全譯》(上)貴州人民出版社1992年版，第106頁。

[41]張覺注譯：《韓非子全譯》(上)貴州人民出版社1992年版，第90頁。

[42]毛澤東：“印度不是中國的敵對者，是中國的朋友?(1959年5月13日)”，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第66-67頁。

[43]指正在擬訂中的《中美聯(lián)合公報》。

[44]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第6卷，中央文獻出版社2013年版，第422頁。

[45]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第6卷，中央文獻出版社2013年版，第441頁。

[46]本世紀初以來，人類學者在中國云南、印巴次大陸、土耳其和非洲肯尼亞發(fā)現(xiàn)1500萬至800萬年前的西瓦古猿，但其中具有劃時代意義的是在中國云南發(fā)現(xiàn)的已與西瓦古猿分道進入“人猿相揖別”時期的同屬臘瑪古猿的開遠-祿豐古猿?？脊刨Y料表明：這種古猿已會使用火并有語言現(xiàn)象。吳汝康先生將距今800萬年的中國祿豐古猿與印度、巴基斯坦、土耳其古猿比較后得出結(jié)論：祿豐古猿與西瓦古猿的不少相似點，許多是與猩猩相似的，而與后者的不同點卻與非洲大猿和人科成員相似，因而西瓦古猿可能是猩猩的祖先，而祿豐古猿則可能是非洲人猿和人科成員的共同祖先。(吳汝康：《祿豐大猿化石分類的修訂》，見《人類學學報》.1987。)張興永等專家的觀點進一步推進了吳汝康先生的結(jié)論，認為：“開遠臘瑪古猿與祿豐臘瑪古猿存在著祖系關(guān)系，即前者是后者的祖先，但它們都是從猿到人過渡時期的代表，是人科的早期成員?！遍_遠古猿的發(fā)現(xiàn)表明“云南地區(qū)曾經(jīng)繁衍著一支向人類主干演化的臘瑪古猿。一般人認為人、猿分化的時間大約在1500萬年前?！?張興永、鄭良、肖明華：《從開遠臘瑪古猿的形態(tài)特征再論滇中高原與人類起源》，《云南：人類起源與史前文化》，云南人民出版社1991年版，第34頁。)這一判斷與我國著名的考古學家賈蘭坡先生觀點相接近?！?974年他在《有關(guān)人類起源的一些問題》一文中得出結(jié)論：“我國西南部廣大地區(qū)，根據(jù)已有的線索來看，位于人類起源地的范圍之內(nèi)，云南不僅發(fā)現(xiàn)了拉瑪猿(即臘瑪古猿——筆者)的牙齒化石，而且在元謀的上那蚌地方從早更世末期地層中發(fā)現(xiàn)了“元謀人”的牙齒化石就是有力的證據(jù)。”(賈蘭坡：《有關(guān)人類起源的一些問題》，載《賈蘭坡舊石器時代考古論文選》，文物出版社1984年版，第219頁。)10年后，賈蘭坡再次強調(diào)這一看法，1984年3月，他在云南博物館學術(shù)報告會講演中說：“我贊成人類(注意，這里說的是人類而不是人類的祖先猿類——筆者注)源于亞洲南部，我所說的亞洲南部包括巴基斯坦、印度、緬甸和我國西南廣大地區(qū)?！?賈蘭坡：《我國西南地區(qū)在考古學和古人灰學研究中的重要地位》，載《云南：人類起源與史前文化》，云南人民出版社1991年版，第3頁。)

[47]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949～1976)》第6卷，中央文獻出版社2013年版，第123頁。

[48]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第2卷，中央文獻出版社2013年版，第113頁。

[49][美]?馬漢著，蕭偉中、梅然譯：《海權(quán)論》，中國言實出版社1997年版，第234頁。

[50]“斯大林與周恩來的會談記錄”(1952年8月20日)，沈志華編：《朝鮮戰(zhàn)爭：俄國檔案館的解密文件》(下冊)，臺灣中央研究院近代史研究所2003年版，第1202頁。

[51]《毛澤東軍事文集》第六卷，北京：軍事科學出版社、中央文獻出版社1993年版，第408頁。

[52]習近平在參觀《復(fù)興之路》展覽時的講話，見《習近平總書記系列重要講話讀本

[53]胡錦濤：《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會上的報告(2012年11月8日)》

如何寫西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總四

一、活動背景：

十一月的第四個星期四是西方傳統(tǒng)節(jié)日感恩節(jié)，雖然是外國節(jié)日，但擁有一顆感恩的心是每個人都應(yīng)該的。感恩包括感恩 我們的親人、感恩老師、感恩學長等，懂得感恩是中華民族的傳統(tǒng)美德。所以我們院青年志愿者協(xié)會借西方“感恩節(jié)”的機會在校園內(nèi)開展以“暖冬之行：情系暖 冬，感恩之行”為主題的感恩節(jié)系列活動。

二、活動目的：

通過這一系列活動，讓同學們用眼睛去看，用耳朵去聽，用心靈去感 受，從而在自己的心中培植一種感恩的情感，無論對待父母或者老師，朋友或者對手，快樂或者悲傷，都能以一顆感恩的心去面對。那么，你們就會明白生活是一面 鏡子，你哭她也哭，你笑她也笑。當你心存感恩，生活也將賜予你燦爛的陽光。

三、活動主題：暖冬之行：情系暖冬，感恩之行

四、活動對象：

五、活動時間：11月xx日

六、活動內(nèi)容：

1、 前期宣傳：由院青年志愿者協(xié)會出一塊展板在24中午之前擺放在食堂門前，在學院堂門口，院青協(xié)的志愿者設(shè)立的攤點，提供全院學生在已準備好的“感恩磚”上 寫下自己的感恩祝福語，然后由自己親手貼在“感恩墻”上，一起“共筑”感恩之墻。聯(lián)系學院廣播站，廣播時間播放相關(guān)活動信息。

2、感恩絲語——中午寫下的感恩祝福語，粘貼在孔明燈上，希望通過點亮“感恩燈”的形式，來喚醒人們感恩的心。放飛孔明燈，祝福在飛翔(11月xx日)

七、策劃主辦組織：院青年志愿者協(xié)會

如何寫西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總五

西方道德哲學的尋根理路

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德 哲學經(jīng)歷了一個由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對主義向無權(quán)威的相對主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對主義向規(guī)范倫 理學的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個不同階段的尋根 發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發(fā)展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調(diào)人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對于現(xiàn)代啟蒙運動中的現(xiàn)代道德哲學家而言，首要任務(wù)是填補被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學的共同本質(zhì)特征，同時也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅實而可靠的 聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證 建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強調(diào)人的價值標準應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅實的關(guān)系作出合理的辯護與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學的首要任務(wù)與本質(zhì)特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。

第三，當啟蒙運動將人之踐行的應(yīng)然性基礎(chǔ)諸訴于人的主體或人性時，這場運動又歸于失敗。其原因在于：其一、現(xiàn)代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權(quán)威性、可辯護性與合理性，應(yīng)建筑在人性的基礎(chǔ)上。但問題是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權(quán)威性的根據(jù)并得到有效的合理性辯護？正是在對這一至關(guān)重要問題的肯認與論證上，諸家諸說各持己見，紛紜爭執(zhí)，陷入了多元的、相互爭辯的道德體系之間的“諸神之戰(zhàn)”。

當現(xiàn)代道德思想家擺脫了傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威而確定了現(xiàn)代自我主體之后，對道德前提或道德之根的認證，可以完全立足于“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點出發(fā)，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質(zhì)特性，從而把道德上的信奉視為對這些前提所作的無標準的選擇的表達。他們或訴諸于欲望和激情（狄德羅和休謨），或訴諸于理性（康德）；或?qū)⑷诵越缍樽运叫詯海ɑ舨妓埂⒙蹇伺c曼德威爾等），或界定為情感性善（沙甫慈伯利和赫起遜）；或?qū)⑷说淖詯坌暮蛻z憫心作為人性的道德之本（盧梭），或?qū)②厴繁芸?、自保自愛的天然本性作為道德的根基（愛爾維修），在無法比較的道德前提，或者說人性之根上，進行著互不相容、持續(xù)不斷的對抗與論爭。在這場無止境的論戰(zhàn)中，客觀的、非個人的道德標準喪失了；任何所謂道德言辭都失去了全部權(quán)威性的內(nèi)

容。人們不僅在理論和 實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標準來判斷和識別善惡性，導致現(xiàn)代論證道德的合理性運動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。

其二、現(xiàn)代論證道德合理性運動之所以失敗還在于：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應(yīng)該”，進而在其所承繼下來的道德禁令與未經(jīng)教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關(guān)聯(lián)。因為現(xiàn)代道德思想家從中古時期所承繼下來的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開始就存在著矛盾與對立。因而當?shù)赖滤枷爰以噲D在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎(chǔ)上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向于一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中，得出任何道德的或評價性的結(jié)論。休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應(yīng)該’的結(jié)論”（注：麥金太爾：《德性之后》，中國 社會科學出版社，1995年版，第74頁。）。換言之，即我們無權(quán)說：既然人是這樣的，人就應(yīng)該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀的表兄弟―奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運動以來的一切現(xiàn)代經(jīng)典道德 哲學，都陷入他的禁令的無情砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恒真理，既是與古典傳統(tǒng)道德最后決裂的信號，又是現(xiàn)代論證道德合理性運動徹底失敗的信號。

二

現(xiàn)代論證道德的合理性運動的成功與失敗，從正反兩方面啟發(fā)并影響著當代西方道德思想家，且構(gòu)成其學說 發(fā)展的直接邏輯起點。當代西方道德思想家承繼了現(xiàn)代論證道德的“主體范式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質(zhì)的和內(nèi)在的人性特征，以作為道德原則的合理性與權(quán)威性的絕對形而上學基礎(chǔ)，即不再熱心于從人的內(nèi)在本性去尋求人之行為之根；而是將道德的生活方式和準則的合理性、權(quán)威性，轉(zhuǎn)向訴諸于主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態(tài)度和情感描述與表達等主觀 心理活動。這種道德哲學的轉(zhuǎn)向不僅從本質(zhì)上改變了道德原則與價值判斷的內(nèi)在意蘊，改變了道德爭執(zhí)的根本特性；而且使企圖維護客觀的非個人道德判斷標準的現(xiàn)代論證道德的絕對主義理想，為當代道德哲學的相對主義所取代。

當代道德哲學的相對主義分別以不同的運思路數(shù)，表現(xiàn)在唯科學元倫 理學和非理性人學倫理學中。

唯科學元倫理學自摩爾的直覺主義開始，經(jīng)史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學的發(fā)展，其共同傾向是：堅持將事實真理與價值觀念嚴格區(qū)別開來，認為道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念等命題，不是知識的表達和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無法用 經(jīng)驗事實證明其真假的無意義的形而上學命題。所有道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念就其本性是道德與價值而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態(tài)度和情感的外溢和經(jīng)過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達偏愛、態(tài)度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的方法來確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個人道德標準的企圖，都無法得到有效的合理辯護。因此，倫理學作為“不能記述的對象”――價值的科學，其根本宗旨不在于把道德作為社會的、整體的、客觀的現(xiàn)象去研究，而在于分析研究道德 語言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學元倫理學不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學，即“實踐哲學”分道揚鑣了。

非理性人學倫理學從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導“重新估計一切價值”起，一切永恒的、絕對的傳統(tǒng)道德價值便隨著上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創(chuàng)造。超人是一切真理、價值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對的、客觀的理性論證的虛無主義、相對主義和主觀主義的道德價值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學與自由價值論中，得到了充分的發(fā)揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創(chuàng)造人的是人自身是二者共同的價值取向。人沒有任何先在的本質(zhì)，存在就是一切。人既沒有外在的絕對權(quán)威：上帝，也沒有什么絕對的內(nèi)在本性或人學原理，同樣人的選擇活動也不受社會的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒有什么現(xiàn)行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價值的創(chuàng)造者，而人的自由則是其價值創(chuàng)造與選擇的惟一基礎(chǔ)。

道德相對主義同樣也表現(xiàn)在實用主義哲學之中。眾所周知，實用主義否認客觀真理，認為判斷真理的惟一標準是真理的實際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認識論，同樣也是支配人之行為、構(gòu)架其倫理學的軸心。從理論構(gòu)成看，實用主義兼容并蓄了西方傳統(tǒng)中注重特殊具體事實的“唯名論”、注重實效與實利的“功利主義”、反對形而上學抽象的“實證主義”，以及強調(diào)個人的主觀選擇的“存在主義”等觀點，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評估一切事物和行為之道德價值的惟一標準；以是否有利于個人的“利益滿足”，是否

符合個人的主觀 經(jīng)驗與興趣，作為道德評價的直接依據(jù)，從而使道德變成了一種方便有用的工具。

由上可見，“相對論的時代使人想要找到能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終身價值的希望大大破滅了。”（注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。）當代西方道德 哲學在唯科學元倫 理學與非理性人學倫理學，這二種平行 發(fā)展的極化運動中的共同指向是：擯棄了傳統(tǒng)倫理學對客觀的、非個人的形而上學基礎(chǔ)的探索，不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價值取向，更加劇了道德危機。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛、情感意志等 心理狀態(tài)的表達，人的道德原則、道德價值，作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物，喪失了絕對的、普遍的、合理的權(quán)威性。所謂道德判斷、道德原則的權(quán)威性都是個體的、主觀的、相對的，而道德權(quán)威的個體性、主觀性和相對性，則意味著沒有客觀的、非個人的道德標準可依從，沒有客觀的非個人的道德標準就可以自行其是，其結(jié)果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋；只有相互匹敵的道德理論之間，毫無結(jié)果的無休無止的矛盾與紛爭，使道德陷入一種嚴重的危機之中。

三

道德權(quán)威的缺失與道德相對主義泛濫，導致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機。這種危機，引發(fā)了西方道德哲學家對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的復(fù)歸與興趣，拒斥相對主義，重新為人之行為，尋找一種絕對的、客觀的、非個人的道德標準；擺脫唯科學元倫理學的形式主義和非理性人學倫理學的任意品性，重構(gòu)道德價值的合理性基礎(chǔ)已成定勢。

20世紀60年代，盡管道德哲學之間的“諸神之戰(zhàn)”并未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會 政治倫理學、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學和商討倫理學等多元化價值取向的復(fù)歸與重構(gòu)步伐中，一方面顯示出當代西方道德哲學并不是簡單地歸依傳統(tǒng)，而是基于當代西方社會的背景條件和現(xiàn)實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統(tǒng)道德哲學的某些內(nèi)容和觀點，開創(chuàng)性地重構(gòu)著新的價值觀念體系；另一方面也顯示出當代西方道德哲學又不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu)，如現(xiàn)代論證道德哲學既強調(diào)以摧毀和擯棄中古神學自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現(xiàn)代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構(gòu)。西方道德哲學這種回歸與重構(gòu)趨向表明：在經(jīng)歷了唯科學元倫理學和非理性人學倫理學的道德危機之后，“人們又在對人的基本價值表示關(guān)切了”（注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。）。規(guī)范倫理學已經(jīng)開始了一場戲劇性的復(fù)興。

那么，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性？如何超越價值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類的生活提供一個指導其道德航向的羅盤呢？為此當代西方道德思想家沿著不同的路向，進行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國哲學家哈貝馬斯、阿佩爾，建構(gòu)在“主體間性”基礎(chǔ)上的商討倫理學，對普遍倫理學的合理性基礎(chǔ)所作的探討。阿佩爾在《哲學的改造》一書中指出：我們這個時代，乃是以科學所致的技術(shù)成果所造就的全球一體化文明為其特征的時代，因此對某種普遍倫理學的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現(xiàn)在這樣迫切。對普遍倫理學“合理性”基礎(chǔ)的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統(tǒng)道德哲學的個體“主體范式”，而代之以“主體間性的范式”。主張只有基于“規(guī)范的主體間有效性”，才能構(gòu)建一種規(guī)范上中立的、客觀的普遍倫理學。

道德之根―主體范式的變換，根源于哈貝馬斯、阿佩爾對主體理性的重新認識。在二者看來，人的主體理性絕不是在個人意識里發(fā)展的，而是在 語言對話、主體際構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個人都不可能在私人語言框架內(nèi)獲得其思想的有效性，每個人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個體的，而是開放的、公共的。所以，任何孤獨思想的有效性，以及孤獨個體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴于人與人作為平等的對話伙伴之間的相互肯認和共識。他們認為傳統(tǒng)道德哲學家由于拒絕系統(tǒng)地了解一切理性運作的語言的這種作用，因而便自覺不自覺地將自己限囿于心靈獨白的、唯我獨尊的理性觀念里了。其結(jié)果勢必陷入“意識唯我論”的圈套，并由此引向在孤立主體的認知理性與 實踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基于主體自律的道德觀，不僅無法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發(fā)展成為當代相對主義道德觀。因此，普遍倫理學的合理性基礎(chǔ)之重構(gòu)，自然應(yīng)植根于交互主體的“交往理性”范式，而非個體主體的理性范式。

這種建基在“交往理性”基礎(chǔ)上的普遍倫理學，首先能夠把孤獨個體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來，從而使每個社會個體為社會實踐承擔共同的道德責任。因為在交往實踐中，任何具有倫理意義的人類“需要”與要求，都能夠憑借理性的論據(jù)來加以辯護，都能在人際間傳達、交流與溝通。只要這些要求，通過理性的論辯而在人

際間得到肯認，就會形成共識，構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性，反過來又會成為制約和指導每個 社會個體行為的道德規(guī)范，從而保證著對個體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。

其次，商討倫 理學所訴諸的道德之根的轉(zhuǎn)換，使之所構(gòu)建的倫理學，一方面，不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷中推導出倫理規(guī)范。因為，這里制約每個人去行為的主體“人性”，已經(jīng)不是那種被先行設(shè)定起來的個體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構(gòu)起來的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規(guī)范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領(lǐng)域中“方法論的唯我論”。以往那種基于個體主體的主觀“良知”的強制力，或基于個體主體的自由選擇的道德責任約束性，現(xiàn)在憑著主體間的交往與交流，已為基于“超主觀性”的主體際共識或一致性的民主意志所取代，而成為每個人的行為與選擇的有效性基礎(chǔ)。

毋庸置疑，商討倫理學建基于“交互理性”主體基礎(chǔ)上的道德倫理學重構(gòu)，為協(xié)調(diào)自律道德行為者與普遍原則之間的關(guān)系，為消解無休無止的道德論爭而達成共識，以及為構(gòu)建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發(fā)性的思維路向。然而，它對“終極基礎(chǔ)論證”的方式，仍然沿襲了傳統(tǒng) 哲學的先驗的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發(fā)的倫理學基礎(chǔ)，還只是一個沒有考慮人的現(xiàn)實“道德情境”的“理想交往共同體”。盡管這個理想的交往共同體被看作是“實在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發(fā)所構(gòu)架起來的倫理學，勢必難以擺脫先驗預(yù)制程序的理論局限性。不過，這種獨樹一幟的倫理學的回歸與重構(gòu)，在某種程度上則標志著西方道德哲學在探索倫理―道德合理性基礎(chǔ)上的一種進步與 發(fā)展，即使得 建筑在個體主體理性獨白基礎(chǔ)上的西方道德哲學，轉(zhuǎn)向主體間性交互理性基礎(chǔ)上的倫理道德哲學。

總而言之，表明：道德價值與理想作為 經(jīng)驗現(xiàn)實的人質(zhì)或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯(lián)系。無論西方道德哲學家對人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以說追求一個更為完善的人生與社會的渴望，不僅是一個理論邏輯思辯的理想，而且也是歷史現(xiàn)實自身的運動趨向。

如何寫西方醫(yī)患保密協(xié)議書匯總六

???在亞洲，印度和中國的發(fā)展模式始終備受關(guān)注。在經(jīng)濟全球化的歷史進程中，有的國家順勢崛起，有的國家瞬間倒下。造成這二者差別的原因并不在于這些國家的國內(nèi)生產(chǎn)總值（gdp）或國民生產(chǎn)總值（gnp）的高低，而在于這些國家發(fā)展選擇的道路及其性質(zhì)不同。

中國和印度競爭實際上就是不同道路的不同制度間的競爭。1949年之前，中國國民黨蔣介石集團走的就是依附性發(fā)展道路。由于大量引進外資，其經(jīng)濟發(fā)展速度快，但社會兩極分化也快。最后導致的后果是：外資沖擊中國農(nóng)村，農(nóng)民整個勞動收入遠不足補償生產(chǎn)支出，致使農(nóng)民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也難以為繼，甚至連“自身再生產(chǎn)”即養(yǎng)家糊口都不能維持，隨之而來的就是農(nóng)業(yè)的萎縮和農(nóng)村的解體。蔣介石集團的依附型發(fā)展道路為中國革命鋪好了干柴，大量外資又為這干柴澆上了燃油，以至共產(chǎn)黨到哪里，哪里就有大批的農(nóng)民參加紅軍鬧革命。星星之火終成燎原之勢。

毛澤東那一代是親身經(jīng)歷過這段歷史的共產(chǎn)黨人，也正是這段歷史讓他們明白：依附型經(jīng)濟沒有出路！鑒于蔣介石時期依附性發(fā)展道路給中國帶來的巨大災(zāi)難，又鑒于國外發(fā)展道路問題上的經(jīng)驗教訓，中國人民在20世紀50年代選擇了獨立自主的社會主義發(fā)展道路，在改革開放后又提出“自主創(chuàng)新是掌握民族發(fā)展命運的關(guān)鍵之舉”這一重要命題。只要我們了解了中國近現(xiàn)代歷史，我們就能知道當時為什么中國人民選擇走獨立自主的社會主義發(fā)展模式，選擇了以共產(chǎn)主義為其歷史使命的中國共產(chǎn)黨作為中國前進的領(lǐng)導力量。我相信，即使我們今天重新開始我們中國的歷史進程，中國人民最終還會選擇列寧主義，選擇毛澤東思想，選擇獨立自主的社會主義發(fā)展道路。

而印度的近代發(fā)展道路恰恰相反。印度是英國的殖民地，英國根據(jù)自己的成功經(jīng)驗，不僅不允許印度有自主創(chuàng)新能力，而且還千方百計地摧毀印度的自我選擇能力，更遑論其革命的能力。

中國與印度最實質(zhì)的差別在于中國經(jīng)過了徹底的革命，而且是社會主義性質(zhì)的革命。革命使中國經(jīng)濟在“生產(chǎn)－流通－消費”循環(huán)過程中剔除了印度那樣龐雜的非生產(chǎn)性的產(chǎn)權(quán)紅利和生產(chǎn)利潤切割。相反，印度政府動輒就要給私有產(chǎn)權(quán)付利，國家的投資往往因私有產(chǎn)權(quán)的大量預(yù)先截留而使其事倍功半：在資金投到生產(chǎn)的流程之前，要經(jīng)過資本家、地主和英國殖民產(chǎn)權(quán)的截留，最終到生產(chǎn)者手中就所剩無幾。

生產(chǎn)者沒有投資資金就只有借高利貸。印度，尤其是在印度農(nóng)村高利貸盛行，其利息也很高。這對印度生產(chǎn)者，尤其對作為社會主體階層的農(nóng)民的壓力很大。這就導致印度生產(chǎn)沒有動力。中間人靠產(chǎn)權(quán)來獲得分配，勞動者沒有投資和消費能力，這樣便出現(xiàn)大量的貧困階層并由此產(chǎn)生的社會動蕩。日益嚴重的小農(nóng)破產(chǎn)和兩極分化現(xiàn)象的產(chǎn)生。這也是印度一些地區(qū)比如比哈爾、西孟加拉、奧里薩和安得拉邦等農(nóng)民暴動延綿不絕的直接原因。

社會基層如果沒有經(jīng)濟活力，整個印度經(jīng)濟就不會獲得自主發(fā)展，不能自主發(fā)展就沒有民族市場。民族市場本質(zhì)要求的是人民市場。沒有人民消費，沒有民族市場，建立其上的國家經(jīng)濟就不可能崛起。從這個角度看，印度的問題是生產(chǎn)關(guān)系阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展，這是印度問題的核心。

中國的改革成功是與中國社會主義所有制的存在息息相關(guān)的。中國改革是從農(nóng)村開始的，通過國家的力量，用反剪刀差的形式把農(nóng)產(chǎn)品的價格提起來，讓農(nóng)民先獲利，農(nóng)民獲利就可以進行投資。中國為什么能做到這一點而印度卻不能呢？因為中國政府不受私有者支配，而印度議會的每個議員所考慮的多是小圈子的利益而不是國家利益。由于人民沒有資金，所以印度的人民消費還得通過政府這一中間環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)包給人民。政府害怕得罪資本家，也不敢得罪人民，只好在滿足資本家的同時，也在財政上拿出一些錢給人民提供最低的生活保障，國家經(jīng)濟就這樣半死不活地往前走。1960年尼赫魯就質(zhì)問：1950到1960年這十年印度創(chuàng)造的財富都到哪里去了？答案其實很簡單，即這些財富就是被龐大的私有產(chǎn)權(quán)預(yù)先截留了。

尼赫魯本來有建立社會主義制度的計劃，但他又想走“中間路線”，要回避社會主義革命，這就使他的計劃成為空想?！案锩菤v史的火車頭”。沒有革命——在這里當然指的就是暴力革命，不要說社會主義，即使是資本主義制度的建立也無異于紙上談兵。這個道理，連美國富蘭克林?羅斯?？偨y(tǒng)也看得明白。在德黑蘭會議期間，羅斯福對斯大林說：“議會制政體對印度是不適合的，最好的解決辦法是在印度創(chuàng)立某種類似蘇維埃的制度，從下面開始，而不是從上面開始，也許這個就是蘇維埃制度?！边@句話一語雙關(guān)，一方面他想暗示斯大林印度是蘇聯(lián)的勢力范圍，另一方面是說自主創(chuàng)新的社會制度沒有革命是建立不起來的。斯大林同意并接過羅斯福的話說：“這意味著走革命道路。”

幾乎是同時建國的印度與中國，其兩者之間的差距始于中國1952年土改完成，到1978年中國改革開放后迅速拉大。中國1952年比較徹底的土地改革和1956年的社會主義所有制改造的成功又取決于1949年中國新民主主義革命的勝利。這些革命使中國整個社會的所有制關(guān)系大為簡化。土地集中到了國家和農(nóng)村集體手中，這大大降低了國家發(fā)展的成本。20世紀70年代，中國基本建立了完整和獨立的國民經(jīng)濟體系，此后，計劃經(jīng)濟的主要任務(wù)也已經(jīng)基本完成。1978年以后，中國轉(zhuǎn)入商品（市場）經(jīng)濟，建立了具有中國特色的市場經(jīng)濟體系，中國參與經(jīng)濟全球化，其經(jīng)濟顯示出遠遠高于印度的強勁發(fā)展勢頭。

假設(shè)我們沒有經(jīng)過革命，沒有從根本上解決蔣介石集團統(tǒng)治時期堆積如山的產(chǎn)權(quán)問題，那么現(xiàn)在中國遠高于印度的經(jīng)濟發(fā)展速度就不可能出現(xiàn)。徹底的社會革命使中國擺脫了經(jīng)濟發(fā)展中的依附性質(zhì)，而完全獨立自主的經(jīng)濟制度又使新中國經(jīng)濟具有了沒有經(jīng)歷政治革命的印度無法具有的創(chuàng)新品質(zhì)。

最能反映印度經(jīng)濟對外依附的深度的是對外貿(mào)易領(lǐng)域。印度國內(nèi)市場極為有限，只有依賴外部。印度為了外匯大量出口技術(shù)含量較低的商品以購回高附加值的商品，結(jié)果就是出口量越多貿(mào)易赤字就越大，從而形成“利潤逆循環(huán)”現(xiàn)象。從1949年到2003年這長達50多年的歷史中，印度外貿(mào)竟然只有兩年順差！它們分別是1972到1973年度，其貿(mào)易順差10億盧比和1976到1977年度，其順差6.8億盧比。2003年逆差竟飆升到了4206億盧比。印度外貿(mào)越滾越大的赤字是其經(jīng)濟對西方技術(shù)和資本絕對依附關(guān)系帶來的惡果。

印度經(jīng)濟的依附性嚴重阻礙了其生產(chǎn)力的發(fā)展。這里已沒有必要再列舉依附性對印度傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的影響，只要看看現(xiàn)在被輿論炒得火熱且美譽有加的印度信息技術(shù)產(chǎn)業(yè)（it產(chǎn)業(yè)）并將它與中國同類產(chǎn)業(yè)比較，就不難理解印度經(jīng)濟中的依附性因素對印度發(fā)展的阻礙作用。

從1997～2003年期間，2002～2003年度印度信息技術(shù)產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值比1997～1998年增長了2.02倍，總額中軟件出口在原有基礎(chǔ)上增長了6.1倍，而軟件內(nèi)銷量才增長2.9倍。附加值較高的戰(zhàn)略性電子產(chǎn)品增長只在原有基礎(chǔ)上增長了1.8倍。占產(chǎn)值總額主體部分的是附加值較低的日用電子產(chǎn)品，增長了0.82倍。這說明印度it業(yè)增長是靠海外市場拉動，而且推動it出口的產(chǎn)品主要是低附加值產(chǎn)品。

近年迅猛發(fā)展的印度it產(chǎn)業(yè)并不是由印度民族經(jīng)濟自主推動，而是由國際，尤其是由資本中心國家的經(jīng)濟需求拉動的。國際資本中心國對印度it產(chǎn)品的需求對提高印度it產(chǎn)業(yè)的技術(shù)，尤其是有利于鞏固國家安全的核心技術(shù)的進步，不會有太大的幫助。而造成it產(chǎn)業(yè)這種依附性發(fā)展的原因又在于長期處于萎縮狀態(tài)的印度民族市場，近30%左右的貧困人口大大限制了it產(chǎn)品國內(nèi)市場的購買力和it技術(shù)的國內(nèi)培育和開發(fā)條件。

造成上面差距的原因在哪里呢？筆者認為，其中的原因在于印度經(jīng)濟的自主創(chuàng)新能力嚴重弱化。而拉開中國與印度自主創(chuàng)新能力差距的原因應(yīng)該歸功于中國徹底的社會主義革命。1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿瑪?shù)賮?森雖然是一個自由經(jīng)濟論的擁護者，但他對毛澤東時期的中國經(jīng)濟成果非?？隙?。他認為，1979年之前毛澤東領(lǐng)導的社會改革無意中為1979年中國商品和市場經(jīng)濟改革以來的經(jīng)濟高速增長鋪平了道路。他說：“中國的這種社會變革是在什么時候、如何發(fā)生的？這些社會變革的高潮是在改革前，即在1979年之前──實際上很多是發(fā)生在毛澤東政策的活躍時期?！?/p>

根據(jù)上述對印度結(jié)構(gòu)式的考察和深入的理論分析，筆者對印度和中國的未來國家發(fā)展前景做出如下評估：

第一，英國在印度的殖民統(tǒng)治斷送了印度中世紀文明的發(fā)展進程，卻沒有給印度人帶來自主型的資本主義的近代發(fā)展進程。在生產(chǎn)分配領(lǐng)域，英國人在沒有消滅舊的封建階級的條件下，又給印度送來了新的國民財富的截流者即殖民統(tǒng)治及建立其上的產(chǎn)權(quán)關(guān)系。印度獨立后盡管廢除了服務(wù)于殖民統(tǒng)治的柴明達爾制度，但卻變相保留了其他封建地租食利者階層，并在此之外又新增了民族資本家階層。在國內(nèi)市場日益萎縮的條件下，在資本家及新興有產(chǎn)階層中新增出為國際資本服務(wù)的買辦階層。這些階層隊伍如此龐大以致他們利用私有權(quán)瓜分印度年度利潤之后，社會生產(chǎn)者主體即勞動者階層所得無幾。由此而言，除了主權(quán)歸屬不同，印度獨立后所建立的只不過是殖民地時期的金字塔利潤分配結(jié)構(gòu)的變形。這種結(jié)構(gòu)既斷送了印度在二戰(zhàn)后進入蘇聯(lián)、中國等國家自主型社會主義道路的可能，也斷送了印度在全球化時代進入英美等西方國家自主型資本主義道路的可能。經(jīng)過幾十年的痛苦掙扎，當代印度實際上已不情愿和半推半就地滑入依附于國際資本的拉美式的發(fā)展慣性之中。印度已成為拉美模式在亞洲的另存形式。

第二，印度獨立以來形成的社會結(jié)構(gòu)既阻礙了生產(chǎn)力可持續(xù)性發(fā)展，也削弱了印度國家發(fā)展的可持續(xù)潛力。如果將印度的國家發(fā)展?jié)摿Ψ譃楸憩F(xiàn)為存量的自然資源潛力和表現(xiàn)為變量的高效利用這些資源的能力潛力，那么在與中國比較時，印度的國家發(fā)展?jié)摿χ痪哂凶匀毁Y源存量優(yōu)勢，而缺乏高效利用這些資源的國家能力的變量優(yōu)勢。中國相對于印度的發(fā)展優(yōu)勢主要體現(xiàn)在后一方面。由于中國擁有良好的運用其自然資源的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)及由此產(chǎn)生的高效能力，在可見的將來印度要贏得相對于中國的發(fā)展優(yōu)勢是不可能的。

第三，上述兩點結(jié)論的確定是有條件的，即只有在當代中國已確定的社會主義制度參照系和當代印度已確定拉美模式的坐標系中，上述對印度的評估結(jié)論才是成立的。由此，我們進一步推導出的結(jié)論是：鑒于印度自然資源尚未大規(guī)模開發(fā)，并對中國保持著相當?shù)暮蟀l(fā)優(yōu)勢，如果未來中國發(fā)展自覺或不自覺地走上具有拉美特征的印度發(fā)展道路，并由此形成拉美式的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，那么，中國的發(fā)展將會落伍于印度。

第四，對印度的國家發(fā)展?jié)摿Φ脑u估不能不考慮印度議會體制對印度未來的影響。這一點使目前在“印度熱”中的所謂“自由派”人士甚為樂觀，而筆者的評估結(jié)論則是非常悲觀的。從“減震”的角度考慮，尼赫魯留給印度的“民主體制”不僅使政府失去了效能，同時也使“人民革命”失去效能。這正如英國殖民統(tǒng)治留給印度的“議會體制”既瓦解了印度知識分子，又瓦解了印度勞動者的反英民族革命的后果一樣，印度這種體制的“減震”作用既留給了印度政府解決問題的時間，同時也增加了印度政府解決問題的難度。從這個意義上說，如無“猛藥”根治，議會制度的“減震”作用對具有結(jié)構(gòu)性危機的印度國家所產(chǎn)生的后果不會是迅速崩潰，而只能是緩慢衰落，乃至--鑒于印度所處的非常敏感的世界海權(quán)地緣中心位置--瓦解，并且是在印度人不知不覺中瓦解。

第五，今天中國用本國的資源支撐本國經(jīng)濟快速發(fā)展的后勁已十分有限了。中國政府已經(jīng)意識到自主創(chuàng)新道路的重要性、提出“統(tǒng)籌國際國內(nèi)兩個大局”思想。目前，中國經(jīng)濟發(fā)展將面臨著第三次的飛躍。第一次飛躍是從社會主義革命進入社會主義建設(shè)，第二次飛躍是從改革開放進入小康社會，第三次將是從“統(tǒng)籌國內(nèi)國際大局”中推動中國經(jīng)濟增長、從國際國內(nèi)條件的相互轉(zhuǎn)化中把握發(fā)展機遇、從國際國內(nèi)資源的優(yōu)勢互補中創(chuàng)造發(fā)展條件，更好地利用國際國內(nèi)兩個市場、兩種資源，穩(wěn)步扎實地全面實現(xiàn)小康的戰(zhàn)略目標。如果我們能順利實現(xiàn)這次飛躍的話，印度與中國的競爭就失去了起碼的前提。